是晨陽躺在山坡上，一早出門突然與它照面，一時難捨，只好駐足捕捉它的嫵媚。
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Wednesday, November 18, 2009
康德《自然科學的形上學基礎》一序註 (photo&artwork by Cynthia T. Su)
康德的《第一批判》出版於 1781 年，代表他批判哲學的里程碑。在此之前他有一段「十年沉寂」的思考期，是他陷入沉思，也被學界期待的冗長時期，所以當他的《第一批判》終於出版，他本人對它的期待是可想而知的，豈知事與願違，他並沒有得到預期的迴響或被人接受，反而招至許多批評與誤解。從此他就處於不斷詮釋自己著作，辯護自己哲學的狀態。1783 年的《導論》（Prolegomena to Any Future Metaphysics that will be able to come forward as Science) ，1787 年改版的《第一批判》，1790 年的短文《論一項發現》（On a Discovery whereby Any New Critique of Pure Reason Is to Be Made Superfluous by an Older One)，以及 1799 年的《公開宣言》（Open Declaration)，都是這一類的作品，除此之外，還有許多埋伏在其它作品裡的序言、註釋，也都留下澄清自己哲學的痕跡。一般而言，序言都是書寫於作品完成之後，出版之前，屬於作者表述本懷的文字，是第二序，而不是第一序的內容。康德在 1786 年出版《自然科學的形上學基礎》(Metaphysical Foundations of Natural Science)，主要是想運用他的《第一批判》，哲學地貞定當時的牛頓物理學，但是從該書序言裡的一個小註裡可以看出他當時還是處於為自己《第一批判》辯解的狀態，跟著他改寫《第一批判》，顯然也是為了相同的理由而改寫，所以這個小註可以看成是兩版「範疇先驗演繹」的中介序，有一種暢述本懷的意味。這個小註寫得頗長，卻很緊密，本身就像一篇短小精幹的論文，表達他的哲學本懷、方法，說明他作範疇演繹的目的只是在限定理性超越經驗的運用。換句話說，他強調人類的認知能力限定於「感性直覺」的對象，不可能凌越，並且這個限定正是他《純粹理性批判》的核心。然而，康德一而再，再而三的辯解顯然沒有成功，從他在世時起一直到兩百多年後的今天，相關的疑問不斷出現，人們不但質疑他「範疇的先驗演繹」是否成功，還挑戰他「直覺」的底線是否僅限於感性，以為人類也可能有「智的直覺」，而不必止於感性直覺。
由此可見他的哲學十分奇特，一方面萬分難解，一方面可能正是切入了人性最深邃的執著，所以的確很難點化冥頑，令人開竅，總是誤解多於理解，即便許多詮釋康德的大家也不例外，比如培頓 (H. J. Paton)，蓋爾 (Paul Guyer)，甚至哲學家牟宗三先生，都曾在數十載後承認自己早期對他的誤解，至於其餘毫無所覺，如過江之鯽的誤解也就不在話下了。
近日因重讀《自然科學的形上學基礎》，再從其中序言的小註裡讀到康德自己的辯解，覺得可以用來輔證拙作〈康德的後學——是善紹？還是別子？〉的論點，所以特意將這篇小註譯成中文，主要就是想藉康德自己的話語表達批判哲學的本懷。
譯文主要是本於劍橋版弗列曼 (Michael Friedman) 的英譯，並參考艾林頓 (James Ellington) 的舊譯，以及鄧曉芒先生的中譯。由於直譯文字難免的緊煞，所以我稍微鬆動了文字，疏通文理，改寫成讀起來比較像中文，卻還是康德哲學的文字，希望他的批判義理能因此更清楚。以下即此序註譯文:
〔1785 年〕《文匯報》(Allgemeine Literaur Zeitung) 295 期，在一篇評論烏里希（Ulrich）教授所寫的〈邏輯與形上學指導〉（Institutiones Logicae et Metaphysicae) 的文章裡，我發現有人提出疑問，這些疑問並不反對知性的純粹概念，而是反對我決定整個純粹理性的機能是有限定、以致所有的形上學也是有限的結論，這位強探力索的〔匿名〕評論家宣稱他的意見與深思熟慮的作者〔烏里希〕一致。由於這些質疑正是衝著我在《批判》裡所提出之系統的主要基礎而來，他們不免認為這些疑問坐實了我的系統沒有達到想達成的主要目標，也就是，沒有達成必然確信所要求之毋庸置疑的全面接受。他們說這個主要基礎正是知性純粹概念的演繹 (deduction)，並且認為這個演繹的闡釋，一部份落在《批判》、一部份落在《導論》（Prolegomena)，但是落在《批判》部份的闡釋原本應該是最清楚的卻反而最模糊，甚至落入一種循環云云。於今我僅將我對這些反駁的回應集中於他們的主要論點、也就是集中於這一個宣稱: 若無一個完全清晰與充分的範疇演繹，則《純粹理性批判》的系統將蹣跚踟躕於其基礎之上。與此相反，我堅持，對於那些同意我們所有的直覺都是感性，同意範疇表的精確性，以及同意這些範疇正是出於一般判斷的邏輯作用、是我們意識的決定相 (determinations) 的人（一如這位評論者），那麼，《批判》的系統必然能達成那必然的確定性，因為它是建立在我們理性整個的思辨運用決不能超過可能經驗對象的命題之上。因為如果我們能證明理性在其所有的認知所必須運用的範疇，除了只能（以一種在經驗中只是使思想形式成為可能的方式）運用於可能經驗的對象以外，完全不可能有其它的用途。那麼，回答範疇如何使這樣的經驗成為可能的問題，雖然對於演繹的完成確實是很重要，但是對於此一系統主要的目的，也就是決定純粹理性的限定而言，卻決定不是必要的，而僅是有益的。如果演繹顯出思想範疇僅是判斷運用於直覺（對我們而言總是感性的）的純粹形式，並且透過這樣的運用，我們的直覺首先能掌握對象而成為認知，那麼就此目的而言，演繹已經走得夠遠了，因為這已經足以貞定整個批判系統的確切意義，所以牛頓萬有引力的系統是穩固的，即使它涉及人們不能解釋的、遠距離作用力如何可能的困難，並不表示困難就是疑問。即使沒有完整的範疇演繹，以上的根本基礎還是站得住的，如今我就從以下已經認定的命題證明起:
1. 如果承認: 範疇表包含了一切知性的純粹概念，也包含了所有知性下判斷的形式作業，純粹知性概念正是由此引申而出者，因此它們之間的差異僅在於，透過知性概念，一個對象是依此一或彼一判斷的作用而被思為決定相 (determined)。（比如，這塊石頭是硬的這一個斷言判斷，石頭在此是當作主詞，硬的是當作述詞，在此狀況下，知性還是可以隨意改變這些概念的邏輯作用，而說某一個硬東西是石頭。另一方面，當我對我自己將一個對象（不僅是純粹概念）任何可能的定相，表象成是在對象中的定相一樣，石頭必須只能被認定成是主詞，並且硬性只能被認定是述詞的話，那麼同一個邏輯作用就變成了對象之知性的純粹概念，也就是，像是實體與屬性一樣。）
〔案: 這段說明判斷的邏輯作用與範疇的區別，康德從前者引出後者，其間的不同在於後者必然涉及感性直覺，以便使範疇能決定經驗對象，而前者只是下判斷的邏輯形式。〕
2. 如果承認: 知性的本質就包括了先天綜合原則，透過這些原則，知性將一切所與的對象從屬於範疇，其結果，也必須有先天的直覺，它們包括了知性在運用純粹概念時所要求的條件，因為沒有直覺，就沒有對象，正是由於成為對象，邏輯的作用才被決定成是範疇，結果就是，沒有直覺就沒有任何對象的認知。所以，沒有純粹直覺，就沒有原則能為達成認知目的而先天地去決定對象。
〔案: 正因知性本身就包括了先天綜合原則，康德的知性才不只是邏輯的性格，而具有牟先生所謂的存有論的性格，這裡的存有論的性格是從直覺所與成就的。嚴格講、用存有論的詞語稍嫌沉重，這是牟先生受海德格影響的用語。如果依艾利森 (Henry E. Allison) 的詮釋，改用知性的真實運用（real use）比較妥當。這還是與直覺限定於感性的性格相關。而範疇的概念本身已包含了直覺概念在其中，正是因知性的邏輯性格先天地去決定直覺，才使現象存在成為認知對象，並使邏輯的作用形式轉成範疇。〕
3. 如果承認: 這些純粹直覺只能是外感的或內感的現象的純形式（空間與時間）而無它，因此只能是可能經驗對象的形式而無它。
〔案: 合盤托出批判哲學的論域及其為可能經驗的界限。〕
那麼跟下來就是: 一切純粹理性的運用不能延伸到任何超越經驗的對象，並且，由於先天原則的條件不能是經驗的，且先天的原則只能是經驗一般所以可能的原則而無它。單只這點就是決定純粹理性界限的真實與充分的基礎，但是這卻不能解決眼前的問題，也就是經驗如何藉這些範疇、並且僅需藉這些範疇而成為可能的問題。後面這個問題是很重要的，雖然沒有它、整個架構還是穩定得住，並且據我所知，解決這個問題也同樣是很容易的，只要從一般判斷精確的定義（透過一個動作，以使所與表象首先成為一個對象的認知）作一個單一的推衍就能解決。我不否認早先我對這個演繹部份處理的糢糊〔指 1781 年版的範疇先驗演繹〕，這是屬於對知性探索的一般命運，捷徑通常不是一開始就明朗的，所以，我將抓住下一次機會來彌補這個缺陷（這只關乎表達的方式，而無關於解釋的理由，理由在那裡已經正確表述過了）〔指 1787 年改版的範疇先驗演繹〕，而毋需把我這位精審的評論家放在一種，對他無疑必然是不愉快的，預定和諧說的避難所裡，以去解釋現象與知性法則驚人的一致，而無視知性法則與前者完全沒有相同的來源，這種解藥比它所想治療的病邪還要糟糕，並且它反而完全沒有幫助。因為從這樣一種預定和諧說，標示不出知性純粹概念（以及它們運用於現象原則）的特徵，就好像標示不出與果連結的因概念之客觀必然性（objective necessity) 的特徵一樣，預定和諧說標不出客觀的必然性，它只處在一種主觀必然性 (subjective necessity)，也就是客觀偶然性的狀態，誠如休姆所說的，這樣的連結只是從習慣來的幻相而已。舉世沒有一個系統能從本於思想本身所以可能的基礎的先天法則以外去推出這樣的客觀必然性，只有透過此，所與現象、對象的認知，也就是經驗，才成為可能。所以即使我們一開始就假設經驗是如何可能的，也決不可能充分地解釋它，反之，可以確定無諍的是: 只有透過這些概念，經驗才成為可能，並且這些概念只能在與經驗對象的關涉上，才具有意義與用武之地。
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Thursday, November 5, 2009
李安高鶚說
這一晌靜下來才看見有人對我「李安背叛了張愛玲嗎？」一文有回應，想必與「小團圓」之回應者是同一人。因未具名，只能揣測。乍看「充其量不過是個高鶚罷了」是可以同意的，這是在一般意義下，把小說藝術與電影藝術比較之後才允許下的判斷。如同讀《紅樓夢》，或讀《色戒》的讀者，尤其是紅迷張迷們，很難對改編成電影的作品等量齊觀，因為種種可能的、豐富的想像境界，都被導演具體的聲色詮釋限制住了，讀者難免會有悵然若失，觀之無味的感覺，這是文字藝術與視覺藝術本質的差異與限定所致。所以二三流的小說作品改拍成電影，還有青出於藍的機會，改編一流的名著，就很難得到比肩的評價了。《紅樓夢》、《色戒》都屬於傑作之列，所以「李安高鶚說」在此意義下可以接受。
但是媒體不同，審美判斷屬於知性部份的質地不同，*要求也不必相同，這是我當時分寫《色戒》「影評」與「文評」的理由，正是希望它們各就各位，避免混漫。當然，如果就電影論李安《色戒》不過高鶚罷了，那是另當別論，是可以商榷的。我希望能讀到這樣的影評，而不是混漫媒體，把李安的電影與張愛玲的文學相提並論，這可能不必相干，也不公平。
我自然相信天才的作品可能超越不同媒體的限制，比如電影本身出現文學的詩境，像費里尼的 “Amarcord”，或小說文字出現詩意，像《紅樓夢》皆是。但是這樣的作品甚難希有，所以它們才可能成為經典，召喚後來的天才。
至於高鶚對曹雪芹，我則完全同意張愛玲之見——狗尾續貂。
奈何現實上高鶚也呼喚高鶚，勾引出種種索隱讀紅——說史湘雲是曹雪芹的妻。還語出考紅專家，又被電視改編成小說劇情，還不註明是續貂的續貂，積非成是，誤導大眾，真是煞盡風景，每下愈況。
*依康德，審美判斷發生於知性與想像力合拍之際。
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Tuesday, November 3, 2009
秋收
入秋了，終於有一次喘息的機會，在自家後院享受了半日的秋景，此處無增無減，靜觀而自得，我卻在年來奔波不已，換了好幾次腦子、場子，不得休息，所幸近日安靜些，閒適自在，十分酣暢。今年正逢唐君毅與牟宗三兩位先生的百年誕辰，港台都主辦了學術紀念會，大陸也有些相應的活動，曾幾何時，兩位先生都已作古，後學開始討論他們的學問而進入傳承的時代，這對我們一批親炙先生的同學們，彷彿時光交錯，不勝唏噓，我自己又因去國三十載，在空間也錯置的情況下，生命離其自己，所以這一回在港台的聚會，更有恍如隔世之感！
老友相聚一般如故，談及先生的生命學問與風采，歷歷在目，但覺其精神常在，須臾不離，他對我們一批學生的影響已沈澱至生命的質地，活潑生動，這樣的師生之誼可遇不可求，算是人生難得的際遇、興會與福氣！
長期以來，我沈浸在康德哲學本身的問題及牟先生消化康德哲學的思索，對於其中有關「智的直覺」的困惑不得善解，一直到最近才得一解，因此有機會在台大「康德傳承」的會議上發表「康德的後學，是善紹？還是別子？」一文，算是對此問題的一點小結。會中我有幸遇見兩岸與會的學者，並得到他們的指教，會後更慶幸得到老友鄺錦倫先生的細讀與評論，他的意見瀰足珍貴，主要是他專攻黑格爾，對我的論文提出了相應的意見，十分感念。
牟先生並不是一個以詮釋康德哲學為業的康德專家，他比較像黑格爾，叔本華，海德格等人，以一個哲學家的方式消化康德，一方面受康德啟發，一方面也發展自己的哲學，因此他與康德哲學基本的論域並不相同，反而與德國理念論者比較接近，這裡確有許多分際可議，是後學可以用力之處。
牟先生站在傳統中國實踐哲學的立場吸收了康德哲學的精華，以一種嶄新的概念語言處理傳統中國的學問。中國學問在他的詮釋下面目一新，哲學地進入一個與西方哲學對話的時代。依康德，這樣的學問才算是哲學家的學問，否則單研究他人的哲學只能算是歷史學家，而不是哲學家。關於此，我在四月間，也交給大陸學刊一篇紀念文:「哲學與哲學家——康德與牟宗三合論」，把先生作為一個哲學家的特質標示出來。換句話說，牟先生的學問與一般漢學家的學問性格完全不同，這裡必須辨識。處理他的學問（包括翻譯他的作品），不能只是向來西方漢學家式的、材質式的與歷史性的處理，而必須能夠表述並詮釋他的哲學概念，這並不是一項容易的工作，沒有哲學上相應的理解，根本不可能置一詞，也不可能精確地吞吐他的義理，這裡毫無勉強，更難妥協。也是因此之故，這回我在香港發表的文字:「牟宗三先生的存有論意識——從《五十自述》第三章『直覺的解悟』談起」，也在最後帶出一小段有關《五十自述》概念翻譯的討論，主要就是藉以表達哲學著作翻譯的艱難。
以上提及的三篇文字未來當有機會收入閣中，此時僅盼靜觀秋色，漸入冬藏。
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Thursday, August 13, 2009
最高道德標準？
每每在台灣媒體上聽到「最高的道德標準」，心中就打一個問號，不知究竟是什麼意思？好像「道德標準」可高可低，並且高低之間有清楚的界線似的。事實上道德上的善惡並不是由標準高低決定，而是由合不合道德決定，合則善，不合則惡，這根本是一個「質」的決定，與「量」的高低不相干。
依康德，「顛倒倫理秩序」就是不合道德，就是「惡」，還是「根本惡」(radical evil)。道德善有優先性，當善與慾望(inclination)衝突時，必須先考慮善，以道德善決定慾望，而不是相反，以慾望決定道德善，以慾望決定道德善就是「顛倒倫理秩序」，就是「惡」。
這裡並沒有折扣可打，合則合，不合則不合，善惡分明，並沒有「最高道德標準」與「最低道德標準」的分別。徒然說道德有高低標準之別，是一種魚目混珠，義利不辨，隱含了一種對道德本質的混漫，其實是泯絕了道德的本義。
一個人的行為或者非關道德，或者與道德相關。非關道德的行為不從道德論，關係道德的行為必然涉及一個善惡分明的道德判斷。比如說，吃香喝辣可能只是一種自然愛好(inclination)的行為，非關道德，但是也可能是道德上的惡行，因為如果吃香喝辣是由貪瀆而來的行為，那麼這樣的受享就是道德惡。
道德標準並不因貧富、教育多寡而有所不同。讀萬卷書的知識分子可以是惡人，目不識丁也可以是個好人，反之亦然。換句話說，道德問題與知識問題無關，並不以量定，故無高低可言，前者是屬於「斷言令式」的實踐理性，後者是屬於「技術令式」的理論理性，彼此判斷不屬同一類。
依此，台灣前總統陳水扁的貪污，無論貪多貪少都是貪，都已違背了道德，這裡無有轉圜的餘地，並沒有因貪多貪少而有道德標準高低的問題，這裡當然也是一般人對民進黨質疑與失望之處，它何以容忍貪腐至此而無法展示對普世道德的意識？這裡不能以「情感」難捨為托辭，因為「情感」在此不但不相干，反而可能是「顛倒倫理秩序」的惡源。所以說「最高道德標準」與「最低道德標準」這兩句話都有語病，徒然令人質疑說者是否真能分辨「道德」與「非關道德」的分際。
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康德與中醫學
這兩個月甚忙，忙於在美、歐兩地教授中醫學，主要是從內經《素問》、《靈樞》及《難經》教授西方中醫師古典中醫學的基本概念。同時在教學的思考過程中把中醫學的基本理論，藉一些康德知識論的概念傳達出來。這自然不是一件太容易的工作，卻是我這些年經營的一部份，算是對自己挑戰，想把傳統中醫學如其所以，以一種學問的方式表述，主要的目的，就是想為傳統中醫學，從知識論的層面定位，並詮釋出它的理論基礎。而這其中，最深沈與艱難的部份就是「重解陰陽五行」，將它提升到抽象的層面，看它所決定的經驗現象究竟如何？界限何在？並且決定它在實踐運用時所擔負的是什麼樣的法則身分？要如何運用？這是我繼收在《康德哲學問題的當代思索》中有關中醫學討論的兩篇文章以後的思考。
那兩篇文章的討論，並沒有得到太多的回響，一般執業的中醫師較少對這類的哲學問題感興趣，熟讀醫書的中醫師對康德哲學卻不熟悉，對於我從康德的知識論討論中醫學不以為然，還有人誤以為我的討論是褻瀆中醫，把我對學問貞定與分際的思考，想成是對中醫的不敬，這確是不必要的誤會，卻難免發生。而一般哲學學者對中醫的知識又不甚熟悉，更難解從康德的知識論如何可能為中醫學定位？這主要是因為他們沒有想過去善解「陰陽五行」這個法則，早把這個法則當成是過去式棄置，並沒有想到這個法則實是傳統中國人運用深廣的認知法則，它可能是極重要的類比法則，因此也算是一種歸納原則，具有先天性，只要運用得當，確實也是一種有效的軌約原則，雖然它不是一種構造原則，卻無需被棄置。反之，只要能恰當澄清它的身分，確實就可能被善用，而可以在中醫的實踐及普世醫學中有它的貢獻。如此必須經過哲學上的澄清，才可能進一步從知識論最基本的面向詮釋中醫學，並進一步比較中西學問的異同與特色。
而有關這一切思考之所以可能，實賴於康德批判哲學的啟發，康德對理性與知性深刻的分際，才使我這幾年有機會往這個方向思維，又因為因緣際會，使我有機會得以對著美、歐，主要是德國的中醫師傳達這些概念，而他們至少在對我闡釋康德知識論的概念時有幾分親切感，也極願意在我提及康德所謂「一切知識開始於經驗，卻不起源於經驗」的當下，願意馬上購買一本德文的《第一批判》對校起我想傳達的究竟是什麼含意，並進一步推敲我之所說究竟與他們所實踐的醫學有什麼關係。這自然算是一種特別的緣份。
傳統中醫學的理論，基本上是依「陰陽五行」的法則架構而成的。當代中醫學在遭遇西方現代醫學強烈科學化性格的衝擊以後，急於想捨棄「陰陽五行」的基本原則，只想把傳統中醫科學化，當代中醫只用「四診八綱」的經驗原則斷病，不再運用「陰陽五行」的法則論症，因此才有輓近所謂的新中醫 (New TCM)、或醫學針灸 (Medical Acupuncture) 的出現，有人甚至想從《易經》裡找尋原子能，或從太極圖裡找尋相對論，意圖想由此直接與西方科學聯繫，加緊中醫學現代化或科學化的腳步。事實上，這些意圖可能只是一些急切的想法，對於中醫學本身並不中肯，對於其它經驗科學的系統也不見公平，因而對中醫學未來的走向也沒有太大的的幫助。因為實際上建立起一門學問的理論體系並不容易，幻想走捷徑，直接把中醫西醫化，徒然只是理論層次與概念的混漫，並不必真能就此安立起一套新的中醫理論，反而可能把這門學問原初的精彩喪失殆盡，這自然不是一樁中肯之事。
中國人原初論「陰陽五行」並不是沒有它內在的邏輯性，只是一般人，無法將它還原到邏輯抽象的本質，只把它當作經驗材質的元素看待，對於它的生剋關係無從善解，終久無法看出它究竟屬於那一類法則，應當如何被恰當運用，因此才會誤用它，對它做過度推論，而出現錯誤的判斷。這些都是因向來哲學工作的不濟所產生的混慢，如果哲學家能責無旁貸，對它做出進一步的批判與澄清，將這個法則的性格闡明、澄清，才可能真正為中醫學的未來找出正確的方向。
而此處所述的有關學問系統的討論，還可能涉及中西學問最根本的分歧。換句話說，從學問的傳統而言，中國人的首出是對生命的關切，總是以實踐為優先來界定學問的性格。反之，西方人以希臘傳統為根芽，首出的是對客觀存有的思考，因而總是以 being 為優先，並以 being 來決定 becoming，而中國人的思考，既以實踐為優先，必然就是以 becoming 來決定 being。長年來我亦思索著牟宗三先生與康德哲學的歧見，到頭來也是落在這個議題上，當然，一般說傳統的中國人，或中國文化不善於做抽象的思考，其結果同樣也是落於此同一議題之上。但是，就算說中國人不善於做抽象思考，並不表示中國人的思考不合乎抽象的邏輯，或不合於理性。這正是「陰陽五行」這一類綜合的理性，類比歸納的法則所突顯的意義，因此，我確實希望它的真實功用能被哲學地澄清並闡示出來。
以此，換個角度再說: 貫串康德哲學最重要的問題就是「先天綜合判斷如何可能？」這個問題的濃縮其實就是「因果律如何可能」的問題。康德哲學始於對休謨反因果律的挑戰，康德從知識的事實起腳，以為因果律不立，知識則無可能，正因為知識是存在之事實，才由此一事實演繹出一切知識之先天起源，並說明此「先天綜合」的性格與「感性時空」黏結的必然。所謂的因果律，實即一般邏輯（形式邏輯）與時間黏合的邏輯，因而在康德，能表現因果律的邏輯，必須只是「先驗邏輯」，而不可能是「形式邏輯」。「形式邏輯」沒有決定任何認知「對象」的能力。正因為涉及「決定對象」，他的先驗哲學，一方面從傳統西方直禿禿的存有論轉向認識論，另方面也因涉及「決定對象」，而使他的先驗哲學始終帶出一種類似存有論的風味，只是他的這種存有論的風味，完全落於「可能經驗」的範圍之內而成就了一種「經驗的形上學」，達到他所謂「經驗所以可能的條件即經驗對象所以可能的條件」的「先天綜合判斷」的最高潮。
根據康德，因果律是一種軌約原則，也是一種類比法則，先天綜合判斷（命題）是一切決定經驗知識的命題。而奠基中醫學問的「陰陽五行」正是一種「先驗邏輯」的具體展現，它的抽象形式，也正是康德以一般邏輯結合起時空直覺形式的「先驗邏輯」。這一點從來沒有人正式點明過，卻是我在此極力想要闡示的重點。
有趣的是，當康德以為十二範疇已然是範疇窮竭之數時，中醫學也以十二經絡為人體經絡之竭盡之數，與康德一樣，十二範疇之外另可有衍生性的範疇，十二經絡之外也可以另有衍生之奇經八脈，但是這基本的十二之數並非偶然，可能正是邏輯上的必然圓滿之數。事實上，九已是極數，後三是屬於另一序的虛層，一如十二範疇的前三類: 「量」、「質」與「關係」裡的九個範疇屬於同一序，而第四類的「樣態」範疇卻另屬一序，是屬於判斷力主體的虛層，這與中醫學裡總是以九為極數類似，經絡學裡的情況亦然，其中九條經絡屬於實然的一序，是知性客觀對象的範圍，而另三條經絡則特別奇特，都與主體相涉，屬於虛層，這一點關係極大，將留待以後細說。
我這樣把十二範疇與十二經絡相提並論，聽起來好像是比附，其實不然，因為人類理性運用邏輯的先天能力是普遍的，並無中西之別。當初伏羲劃卦靈光爆破，就是依邏輯法則劃成的，一陰一陽表現的是思想法則中的同一律、矛盾律與排中律，並不只是具經驗內涵的日夜寒熱陰陽而已。中西學問之區別只是在「太陽照熱了石頭」與「太陽照熱了身體」的不同，並不在思想法則的不同。從「太陽照熱了石頭」，康德分析十二範疇在經驗對象中的運用，從「太陽照熱了身體」，中醫則以十二經絡說明人體氣血在天地間循環的自然法則。前者將學問的焦點扣在自然的客觀對象上，後者則將學問落在表示自然生命的身體之上。此處論學所涉及的先天邏輯，不論是「形式邏輯」或「先驗邏輯」都是普遍的，並沒有東西之別。以此之故，《易經》裡實無「原子能」或「相對論」這類屬於經驗系統的學問，而是具有屬於先天原則的「先驗邏輯」在其中，此一「先驗邏輯」正是中醫經絡學的先天理論基礎，是「形式邏輯」與「時間」的黏結，也是康德「先天綜合判斷」的具體表現，是一切包括中醫學在內的客觀知識的基本結構。換句話說，中醫學是有其先天客觀之基礎的，它在臨床上的有效性也必須是奠基於這個先天的基礎才可能保障其在實踐上的上必然性。(待續）
以上文字首書於德奧阿爾卑斯山間（8-2-09)，繼於羅馬至威尼斯火車途中（8-8-09)， 再續於慕尼黑返舊金山機上（8-11-09)。往後將陸續書寫與此相關的文字，並將以「董氏奇穴」為例，表述這種屬於「先天綜合命題」所決定的學問，同時也將藉此襯托出「董氏奇穴」與傳統十四經系統的異同。十四經是除十二經絡以外再添任督二脈的傳統經絡學，任督二脈在經絡學裡並沒有特殊的器官與之對應，因此它們也是邏輯虛層概念決定的產物，用以駕馭人體氣血循環的方向與現象。
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Wednesday, June 24, 2009
談《五十自述》第三章——直覺的解悟及英譯些事
《五十自述》寫到第三章，牟宗三先生正式進入哲學領域，雖然他所進入的哲學領域一開始是與數理邏輯及懷悌海 (Alfred North Whitehead, 1861-1947) 的哲學相關，但是他天生的混沌氣質，強度的直覺力，與「落寞而不落寞」的存在欣趣，從某方面言，實與傳統中國古典易經的宇宙情懷相應，這一點一直決定著他的哲學。到了晚年他所闡釋的儒家，不只限定於從道德主體所發的論孟，還擴及從存有論意識所決定的中庸與易傳，這與他混沌的宇宙意識不無關係，但這些都是後話。事實上，他當時之所以接觸數理邏輯與時代的氛圍還是很有關係，當時北大的教授們如張申府先生，金岳霖先生都是致力於邏輯學與新實在論的學者，他們緊跟著西方哲學的脈搏跳動，對於邏輯經驗論的走向有一定的關切，所以牟先生當時也跟邏輯實證論走得很近，每當有相關的新書出版，他就所費不貲地購買，與他的老師們同步，甚至青出於藍，評介老師的作品。他曾有「略評金著《邏輯》」一文（1936)，批評金先生的邏輯概念不瑩澈，拖泥帶水，支離瑣碎，所以他與先生們一起鑽研西方當令的邏輯學，直接吮吸當時西方學問的養分，並回頭處理老中國的易經哲學，寫出一本化腐朽為神奇的著作:《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》(1935)，這是他學思歷程的一個獨特現象，值得後學更多的關注。他的讀易似乎是自覺的，但是他的讀法很特別，幾乎是獨闢蹊徑，一方面受益於懷悌海客觀的、寬闊的數學秩序，帶出一種「智及之」的理性光潔與美感欣趣，另方面還直接與伏羲畫卦的靈光互動，呼應他的存在情懷。雖說此時，他並不知道這樣「智及」的感應終究與「仁守」的道德心性相應，他自己對於仁心的悱惻也還無意識，但是他卻很快就看出自己與懷悌海的不同。
懷悌海融貫生物、物理、數學展延而成的宇宙世界，外延與內容兼備，光潔富麗，幅員遼闊，直接遙契古希臘傳統的富貴氣息，與他從混沌裡帶出來的荒氣並不完全搭調。如果說懷特海的世界是毗盧舍那佛的華嚴世界，那麼牟先生的世界就是皇天后土的人間世，自然渾樸。
從學術上說，他很快就對當時西方數理邏輯與形式主義的無根感到不滿，他必須從邏輯直接上溯至純理的根源而轉入形上學的關注與存有論的境域，凸顯他哲學家的氣質與靈魂。而他這樣的關懷帶出一種古典的氣派，與懷特海既相應又不相應，相應的是他也帶出另一種貴氣，一種智及的光輝，不相應的是他生命強度的體、力與質地，並不是懷悌海所必有，反而接近傳統中國哲學渾淪的宇宙意識所折射出的溫和的光輝，可以滋潤生命。這一點從他的喜愛易經及大規模地鑽研易經、闡述易經完全表現了出來。
而他讀易最特別的收穫與詮釋就是指出老中國的羲和傳統，也就是屬於陰陽家者流的方術傳統，他曾有「陰陽家與科學」（1942）一文專論老中國的這個「智學」傳統，可惜這個傳統雖始於一種空靈超越的意識，後繼卻緊黏著「實用」，沒有進一步的抽象作業去發展學問基礎，因此中道腰斬，只成就了「術」卻不足成就為「學」，始終沒有締造出知識體系的傳統，以致於傳統中國的文化一方面具有極高致的形上學，另方面卻沒有堅實健康的形下文明以為對當，這自然是十分可惜之事。
然而他又看出「齊諧者志怪者也」的齊東野人，雖有荒誕浮誇的一面，卻仍不失生命的充沛之象，他們「先驗小物，推而大之，至於無垠」的興趣，不但想像力豐富，也「正是歸納之推斷」（《全集》23:375)*。這裡正是中國人在形下的經驗實踐中重要的推理習慣，以一種歸納、類比的方式，以小驗大，推之無窮。這樣的推理方式雖非邏輯演繹，卻可能也具有另類的先天性與普遍性，需要另外解釋，與康德在「先驗辯證論」裡的討論相涉，尤其是與他結穴的「附錄」關涉，因為康德在那裡暢談了「歸納法」的根芽與先天性，正可以用來檢查陰陽家「陰陽五行」這套經驗法則的特性，進而可能清楚地規範由這套法則所決定的經驗學問，比如中醫，從學問的觀點看，究竟它的位置如何？限制何在？因此十分具有當代哲學議題的意義，並可以為中醫學進一步定位。
但是在當時，牟先生並沒有觸及中醫學，他只處理陰陽家屬於律曆與數之原則性的討論，以及象數易學宇宙論的鋪排 (《全集》23:357)，他也沒有進一步從內部對古天文的律曆數加以整理，他自己在《五十自述》第三章裡自稱是「學力不逮」，有待後學。但此等專精的學問，本來就不可能一時一地完成於一人，因而他當時的努力，已經在哲學上窺探了先機，其餘的發揚與補綴，本來就有待後繼者的努力。
有趣的是，時至今日，想要發揮此羲和之幽光，可能到頭來還是得從西方的學問開端，因為西方人的論理氣質與羲和的傳統比較接近，輓近幾部《周髀算經》的詮釋著作已經在西方出現，屆時恐怕還是得從出口轉內銷，才可能引起中國人自己的注意，這當然還是傳統中國文化裡的一種學統不立的遺憾。六、七十年前，牟先生已經發出這樣的喟歎，於今一般學者對論理的興趣仍然不是很高，仍然是以「實用」當令，有科技而無科學靈魂，更少見哲學的學術趣味，不容易出現獨立思考的科學家或思想家，因此對於認知學問的熱誠與興趣相對淡漠，看來牟先生到今天還是比時代早生許多，他對中國文化生命質地的反省是十分透徹的。
《五十自述》往後走到第四章「架構的思辨」，牟先生自己在哲學事業上的發展更躍入另一個波瀾壯闊的智慧海，在此並不能細述，可述的只是首先，他自己哲學的生涯與發展，雖然沒有再回頭料理懷悌海哲學、易經哲學與羲和之學，但是他從中所汲取的養分，那屬於理性的智光與生命渾樸的情懷，從來沒有一刻離開過他，他晚年對兩層存有論的發遑，雖然還攝取了許多佛教及康德的智慧，但是他最終以實踐的存有論呈現良知與智的直覺，不論從哪一個角度看，都是屬於老傳統的儒家，那強而有力、超越意識的道德主體、那恢弘寬闊的宇宙意識與生命情懷，終久不捨一種動態的、存在的、實踐的存有論，似乎都還是與易經的生成哲學息息相關，他從生命主體的道德實踐旁攝佛教，不但呈現儒家的道體，還別開生面地為佛教哲學烘托出另一類的、非道德的，卻仍屬於生命存在實踐的存有論，非常有意義。因此他的哲學，最終就在「智的直覺」的肯定下，證成了傳統中國學問成聖成佛與成真人的基礎。這根本與西方宗教，印度宗教，甚至康德哲學分開了。而另一可述之點是，他往後進入康德哲學，對於西方學問傳統的省思更為深刻，他基本上已不再回頭料理傳統中國的羲和之學，對於英人李約瑟 (Joseph Neeham 1900-95) 所心儀的中國科技學也沒有太大的肯定，因為那仍然是中道腰斬，沒有完全發展成功的科技，離客觀的「學問」系統還有一大段距離，這一點必須明說，牟先生的哲學識見與學問的分際一路走來都是清楚明白的。
回頭說，在此暫且不表宗教，先大略料簡一下康德哲學，以澄清牟先生在此可能與他的衝撞。康德哲學原是有所對的，他首先對他自己傳統的形上學發難，對所謂「驕傲的存有論」質問，所以他的哥白尼轉向，首先就是把理性向來抬眼望青天，編織形上學的興緻勘落，鎖定界限，先將理性戡定為「認知一般」(cognition in general)，分化成感性、知性與理性，以它們作為人類根本的認知能力，不可能去認識任何屬於超越感性的對象，因之令它們在認知上各有所司，穩當地建構起法定的現象界 (phenomenon)，貞定住可能經驗的先天基礎，決定知識客觀的實在性，將認知領域規定在可能經驗的範域之內，不再像傳統西方的形上學者一樣，輕易凌越，衝入超感性的領域，各說各話，莫衷一是，虛構出不實在的存有論。正是在這樣的批判意識下，康德的志業就是轉向檢查人類理性認知的能力、法則與界限，將直覺限定於「感性」，將此感性直覺的先天法則確定在時空，以落實認知對象及知識的客觀實在性，因而斷然不能承認人可能有「智的直覺」，只將「智的直覺」歸屬於上帝，不屬於人類認知能力可能觸及的範圍，因此這樣的一種「認知轉向」 (epistemic turn, Henry E. Allison 用語)，就先把康德哲學的基調穩定住，並把他哲學的首出，定位在「開始於」經驗事實。
當然這一點正是後來牟先生所不能同意的，他在《現象與物自身》一書裡，開宗明義就不同意康德這樣的說法，以為他這樣的進路過於死煞，一下子就把人定住了，不能轉圜，所以他起步就說「德行的優先性」，把康德的「認知轉向」當下就向上迴旋到令人暈眩的地步，直扣「道樞」，跨入「實踐理性」（practical reason）的領域，他的氣魄有點像康德後來的德國理念論者，並不是康德哲學批判的原味。關於此處所涉及的種種轉折，也不可能在此盡述，有興趣的學者可以自行下工夫鑽研。在此所要強調的只是，牟先生強勁的存有論意識，並不是康德所批判的、從認知能力建構的傳統西方式的存有論，傳統西方的存有論緊扣「存有」(being) 一概念，因果律所涉及的「生成變化」(becoming) 是邏輯上的後出，因此西方傳統是由 “being” 決定 “becoming”。雖說康德第一個轉折是從存有論轉成認識論，將傳統存有論的概念都轉成認識論上的「範疇」，對於傳統西方哲學而言，這當然是一個石破天驚的轉向，尤其是他藉此一轉對認知領域所作的限定，本質地分開實踐哲學的領域，反而把道德哲學，甚至實踐理性界限內的宗教保住了，這正是康德與中國哲學接榫的契機所在。只是康德究竟是他龐大傳統的產物，客觀意識強，“being” 的意識強，因此他可以把一大套牟先生後來所謂的、「執的存有論」貫徹得那麼周延，但是卻不可不謂沒有緊張性，因為他一方面指出存有論的「先驗幻象」(transcendental illusion)，一方面又必須證成知識的客觀實在性，這裡確實是他哲學表述極大的挑戰，而筆者以為，康德最初剖判知性與理性的分際，已然就是為進行這步批判工作的一步大躍進，他從此所以分辨「軌約原則」與「構造原則」，「實踐理性」與「理論理性」，乃至於最終「實踐理性優先性」的特殊涵義，都是解消此一千古大惑的關鍵所在。然而，正是在他這樣的批判哲學裡，才清楚地襯托出中國哲學的另一種取向，也就是牟先生以「德行的優先性」所開展的哲學，這是一種以 “becoming” 決定 “being” 的實踐哲學，知識的問題成為「坎陷」後的「執」的問題，並不是生命問題的首出。毋怪牟先生一生深受康德的影響，卻又在此等大關鍵之處必須與康德爭辯。
而牟先生所謂的「實踐理性的優先性」，是指從道德實踐所呈現的實事實理，他以「心體與性體」的詞語置之，主要就是強調這個「主觀的道德無限心」誠然就是「客觀的存有論的性體」，這是交互流通的「心體與性體」，是透過動態的實踐所呈現、所決定的存有，完全以生命為主軸，不但是實踐哲學，還是宇宙創生的存有哲學，這樣的存有論意識不可不謂強勁，由此逆溯回歸到最古典最原始的中國易經哲學，那以「乾元性海」所創生、所貞定的嘉祥世界，確是一派「虛室生白，吉祥止止」的人文化成世界，一個「無執存有論」所呈現的價值世界！徹底的樂觀，全幅的儒家哲學，將涅槃實現在人間世。也是因此，牟先生在進一步談論知識之時，就必須提出「自我坎陷」的概念，才可能從一個「無執」存有論坎陷成「執」的存有論而安立知識。這樣的「坎陷」概念在康德的哲學裡是沒有的，因為康德的哲學開始於事實，並沒有「坎陷」 不「坎陷」的問題。在此唯一一個比較接近「坎陷」概念的是康德在「感性論」裡提到時間「一瞬」、空間「一點」是「限制」概念，不是「原子」或「極微」的概念之意，在此它們確實都有一絲「坎陷」的意味，都是一種限定的設置，但在康德，那還是屬於認識論範圍的分說，若強要與牟先生「坎陷」概念的義理類比並不恰當，或許還需要更多層次的鋪排，所以暫時先打住。而有關西方哲學「存有」概念的詮釋，有興趣的讀者可以參考牟先生在《圓善論》最後的〈附錄〉裡的一段精湛的解釋。
言說至此，才可能略談及「直覺的解悟」這個詞語的英譯問題，名揚最終選用 “intuitive understanding” 譯之並不是沒有問題的。“intuitive understanding” 與 “intellectual intuition” 在康德哲學術語的英譯都是「智的直覺」，牟先生在此處的用語斷然不是康德「智的直覺」之意，然牟先生以「解悟」合併成一詞，除了有理解 (understanding, comprehension) 意之外，還有從「直覺」帶出來的「當下」(immediacy)、「攝受」(apprehension)、「了悟」 (realization, reflective realization)，與單一整全 (singularity) 之意。康德對直覺 “intuition” 的攝物，還用了另一個字 “apprehension” 描述，好像也不足以表達出「解悟」之由體知而了悟的立體實踐意，似乎牟先生在此所用的「解悟」，一方面比康德「智的直覺」的意思要少得多，因為它不是「無執」的「無限心」或」「般若智」，然它也有「了知」意，卻並不全是康德構造「概念」的知解意 (understanding); 另一方面它又比康德的「感性直覺」意思要多，因為這個「解悟」不只是被動受納的感性而已，還有主動的解悟之意。因此說起來，它可能與康德《第三批判》的「反照（省）判斷力」 (reflective judgment) 比較接近，還涉及一種「判斷力」的「明了」作用，不單只是感性、知性、或理性分別的認知作用而已。所以，譯成 “intuitive reflection” 或“reflective intuition” 或許也是另一個考量。如此，暫時書寫於此，聊備討論。
又、盧名揚先生這一講的英譯已掛在 fscpc 之網站上:
http://fscpc.org/mouzongsan/mou.asp
*指《牟宗三先生全集》，台北聯經，2003
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Tuesday, June 9, 2009
《判斷力批判》第一導論: 翻譯
《判斷力批判》導論的初稿康德寫於 1789 年的 5 月，到了 1790 年《判斷力批判》即將出版的前數月，康德覺得初稿太長 (12 節)，而重新改寫成今版的導論 (9 節)。1793 年《判斷力批判》再版，以至於以後每每再版用的都是今版，初稿導論（今稱第一導論）從此幾乎湮滅。有一次，頭兩批判的出版者哈克諾 (Johann Friedrich Hartknoch) 跟康德催稿，要求康德推薦妥當的人選評介他的批判哲學，康德想起當時在黑爾 (Halle) 大學教數學的學生貝克 (Jacob Sigismund Beck)，並將第一導論寄給他，由他任意編輯、剪裁，結果稿子刊出後，四分五裂，連標題都有錯誤。從此第一導論不曾再完整出現，直到卡西勒 (Ernst Cassirer) 於 1914 年編纂《康德全集》，才又重新出現在全集的第五冊裡。根據卡西勒的介紹，第一導論對康德哲學的基本概念闡釋得既深又豐富。 牟宗三先生在將《判斷力批判》一書譯為中文時，主要是以梅瑞帝斯 (Meredith, 1911) 的英譯版為底本，同時參考伯納 (Bernard, 1892) 及布魯赫 (Pluhar, 1987) 的英譯本。梅瑞帝斯沒有來得及翻出這篇第一導論，牟先生也沒有翻出這篇稿子。而布魯赫的英譯卻把這篇稿子翻成英文，放在他《第三批判》英譯本的附錄裡，譯者因此有機會目睹，由於許多討論《第三批判》的英語文獻大量引用第一導論的資料，更有人因第一導論與今稿的不同，細緻地論証康德思想的演變。 布魯赫的英譯本是採用所謂的學院版為底本，這個版本出於 Berlin: Koniglich PreuBische Akademie der Wissenschaften, 1908-1913，第一導論則錄於由黎曼 (Gerhard Lehmann) 所編的第 20 冊裡。在此之前的英譯，還有海頓 (James Haden) 譯的本子，(1965, The Bobbs-Merrill Co., Inc.)，海頓同時也是《卡西勒，康德的生平與思想》(Kant's Life and Thought) 的英譯者，他的英文甚美，文字優雅，譯文流暢可讀，但是他的意譯取向，喪失較多康德原文的語勢口氣，概念的表達反而不如布魯赫之直譯清晰，布魯赫的譯文有意保持康德原文的語勢，對於康德哲學的專有名詞鑑別得比較精細，使得康德思路的深幽曲折、詼諧幽默、義理智慧浮現得比較精確，但是可讀性確實不如海頓的本子。簡言之，他的譯文似乎比較能表現康德的睿智與個性。1996 年布魯赫出版康德《第一批判》的英文新譯 (Hackett Publising Co., Indianapolis, Cambridge, 1996)，在譯者前言裡他表達了他的翻譯與風行了五十年史密斯 (Kemp Smith) 譯本不同的意趣與原則，也指出康德給人嚴峻刻版的印象是源於史密斯的英譯，其實表現史密斯的性格與他詮釋康德的角度多於表現康德本人的性格，這點十分有趣，與筆者讀他的譯文感覺出康德的詼諧一致，因此感覺譯事之難，取捨拿捏的尺度確實會影響讀者對原作者理解的程度與誤差，海頓的譯文確實比較可讀，相對概念的精確度卻比較模糊。對於康德這樣的大家，譯者只慶幸有不同的譯本可資對比，庶幾可以減低一些理解上的誤差。另一個更早的英譯本是以 Immanuel Kant, On Philosophy in General 之名所出，另配上四篇介紹論文的譯本 (Trans. Humayun Kabir, Calcutta: The University Press, 1935)，這當即是卡西勒所謂四分五裂、標題都有失誤的本子，還有就是一個西班牙文的譯本，Manuel Kant, La Filosofia como Sistema, (Trans, Pedro Von Haselberg, Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1948)。
1996 年中譯者因研讀《第三批判》之便，把這篇第一導論譯為中文，後來刊登於台北《鵝湖月刊》320-323 期，當時除藉以用功外，希望填補一些中文讀者研究康德《第三批判》的空隙，更希望往後會有直接從德文翻譯的本子。康德哲學是西方學問的精華，在這個中西學問逐漸會通的時代，譯者希望康德哲學的研究在中文世界能更興旺。譯者的翻譯主要本於布魯赫的新譯，並參考海頓的舊譯，以直譯為主，偶爾為了語意的明朗必須填出代詞所指、或添加標點符號，以截斷過長的句子，在不違背原文義理及文法結構下，沒有另外註明。
案：2000 年由蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 全面重新英譯康德的《第三批判》，其中也重譯了第一導論，由劍橋大學出版 (Cambridge University Press)，惜譯者未及仔細校讀。(12-25-01)
又案：2008 年秋，中譯者對校蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 劍橋版英譯(Cambridge University Press) 重譯中文稿，除了修改舊稿的錯誤以外，還力求概念的清晰與可讀，並將標題從初稿引論改為《判斷力批判》第一導論。
第一導論譯文
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讀書筆記: 康德的二律背反
布蘭特 (Reinhard Brandt) 是德國當代的康德學者，他著《判斷表》一書*，反駁亦許 (Klaus Reich) 對康德判斷表的詮釋。他的論點醒人耳目，從根本扭轉許多學者（包括黑格爾）對康德哲學的誤解，還原康德哲學比較謙遜樸素的本色。他在〈判斷力批判之演繹〉（The Deductions in the Critique of Judgment: Comments on Hampshire and Horstman) 一文中*言簡意賅，點出康德在三個《批判》中對二律背反（antinomy）不同的處理方式，突顯康德思想的轉折，從感性調適至知性，上邃至理論理性，再貫徹至實踐理性的步驟，中肯而精道。《第一批判》裡的二律背反是為了說明客觀知識。藉辯證論之消極，確認分析論之積極，表明在知識領域裡（數學與物理學），先天綜合判斷之所以可能，是在於與感性直覺（sensible intuition) 的黏合，因此在分析論裡處理「先驗感性論」之「時空」與「先驗邏輯」之「範疇」等先驗概念，以證成知識之客觀實在性 (objective reality)，而在辯證論裡則逼出理體理念 (ideas of noumena) ，僅具邏輯作用 (logical function) 及方法學的作用 (methodological function)，並沒有真實的作用（real use) 。換句話說，就是對知識而言，理性理念並沒有客觀的實在性，因為它們並沒有感性直覺可以對應，由此結論出具有客觀實在性的知識必須與感性直覺黏合。如此在《第一批判》裡，二律背反的問題是藉「現象」與「物自身」的二分而得到解消。這種情況到了《第二批判》有所轉變。理念的客觀實在性不再落於客觀知識，而轉成主體的道德實踐，理念至此不再止於邏輯作用，而具有實踐上的真實作用，也就是方法學上的真實作用。辯證論在理論理性的消極作用，到了實踐理性裡就顯出一種積極的作用。道德律與自由都證明了理念的客觀實在性，而使形上學出現一種哥白尼的轉向，成為實踐的形上學。而由於康德到了《第三批判》的〈第一導論〉裡進一步決定實踐哲學特指道德哲學（斷言令式），並將其餘屬於假言令式的實踐都歸屬於理論理性的範圍（根據布蘭特，這一點與《道德形上學基礎》一書略有不同，在該書裡假言令式與斷言令式都屬於實踐理性），因此這裡所謂的「實踐的形上學」實指「道德的形上學」。至於意願性的行動，(Actions of Willkür, not Wille)，因為是技術令式的算計活動，有特定的訴求目的，就都屬於現象界的自然，而非理體界的自由了。如此，一如黃振華先生所說，康德一開始摧毀了傳統形上學，結果卻為實踐的形上學打開善門。康德自己確是一個道道地地的形上學家。
而此義理實與牟宗三先生所謂的「良心是呈現」並無二致，牟先生也是從實踐來貞定良知、仁、義等道德理念的真實無虛、實事實理（即康德所謂的客觀實在性)。因此在康德，只有無條件的道德法則（斷言令式），才可能將人提升，使人免於自然因果（假言令式）的束縛，這正是中國哲學儒釋道三家成聖、成佛、成真人的修行契機與理論基礎所在，與康德的道德形上學可以相通，雖說彼此的教相表義並不相同。
由此一方面可知，康德所謂的「物自身」不可知是從知識論的論定，我們永遠不可能把「物自身」當作知識對象來認識，我們對「物自身」永遠不可能有客觀的知識，我們只能有「感性直覺」(sensible intuition)，不能有「智的直覺」(intellectual intuition); 另一方面，牟先生所認定的、康德「物自身」的概念是一個價值意義的概念到此即深具洞見。這樣的義理幾乎要全幅肯定「實踐理性的優先性」，也幾乎要逆轉康德《第一批判》的寫作計畫 — 就是準備倒著讀《第一批判》，先讀辯證論，再讀分析論 (康德自己原有此意)。果真如此，就不必等到德國理念論者或牟先生的出現，康德斷然就是「哥尼斯堡的中國人」了。但是康德終久還是康德，不是黑格爾，也不是牟先生，他還是西方文化傳統孕育出來的哲學家，他極力保住西方文化傳統的價值，對客觀知識的珍惜與貞定，因此他結果還是決定從分析論寫起，先規範感性與知性的法則，圈定出真實客觀知識的界域。這一點十分重要，可能正是中西哲學與文化最根本的分際，與東西方宗教形態的發展或許也有關係，當然與牟先生最終的肯定人可以有「智的直覺」也有關係。
如此，在第二批判裡，「物自身」不再是一個客觀的知識概念，而是一個主觀格律 (subjective maxims) 的實踐概念。布蘭特在此又提出一段極為精闢的論述，就是1781年，康德在《第一批判》先驗辯證論的「附錄」裡因理性對系統性的要求，下令先天地預設睿智者（上帝）的概念，以之為萬物之初因，貞定宇宙秩序即道德秩序，但是到了1788-89 的時代，康德把睿智者的概念否棄了，自然的技術性 (technic of nature) 不再是睿智者刻意的計畫，而是與我們認知洽適的先驗原則，屬於判斷力而不屬於理性，這是一個石破天驚的轉變，康德從人與自然的愜意或恰適性 （suitability) 連結起感性與超感性，現象與物自身，自然與自由的乖離關係。自然的合目的性理念不再是理性的先驗原則，而轉成反省判斷力（reflective judgment）的先驗原則，上帝的理念也不再是宇宙秩序即道德秩序的先天預設。康德哲學的哥白尼轉向到此十分徹底，不但逼近儒家的道德實踐，還接近道家人與自然關係的和諧與洽適，「反身而誠，樂莫大焉」幾乎成了「美是道德善的象徵」之具體展現。
《第二批判》裡的二律背反表現在「最高善」的概念裡。解決「德福一致」的背反不再透過「現象」與「物自身」的分裂，而是直指最高善是道德意志最終與必要的目的，它正是實踐理性的價值對象。「德福一致」因此對實踐理性完全成為可能，康德從《第一批判》客觀的自然轉向《第二批判》實踐理性的主體，並依此主體意志的主觀格律，證成其客觀的實在性，完全通向牟先生對儒釋道三家圓教與圓善的詮釋與證成。
由此到了《第三批判》，有關「審美判斷不基於概念」及「審美判斷是基於概念」的二律背反，康德就依《第二批判》的模式來處理，他不但不再從「現象」與「物自身」的二分解消問題，反而直接肯定超感性的理念，以之作為審美判斷的基礎，並進一步將此超感性的理念拓展至自由與其法則的境界。因此審美判斷原來不基於概念的聲稱，到此必須安立於一個圓滿概念之上才可能客觀地被穩定。如此康德哲學走到《第三批判》，確實已經一步一步逼近中國的儒釋道三家了。從某種意義而言，康德的「理性界限內之宗教」，已經擱置了西方的天啟宗教而轉入儒家的道德哲學，以及此道德哲學所帶出的宗教性裡。
正是因此，牟先生，黃先生，以及他們的後學才對康德哲學及康德與中國哲學的比較那麼感興趣。只是這裡求同索異，後學也必須正視康德剖判知識與道德，知性與理性，現象與物自身，理論理性與實踐理性分際的用心。因為他畢竟要保全知識這一大塊的價值，開拓科學哲學與發展西方的學問傳統，而這裡正是中國學問最闕如的一大塊，表現在一般學者對《第一批判》相對單薄的興趣（中國學者消化康德一般從《第二批判》走起，通過《第三批判》，再回頭咀嚼《第一批判》。當然這裡可能有例外，我也樂見有此例外）。牟先生曾呼籲要正視佛教「遍計所執性」的諦性，這樣一個醒豁的洞見，可能只有在康德三大批判完全被披露以後才可能突顯。
*見 Reinhard Brandt, The Table of Judgments: Critique of Pure Reason A67-76; B92-101, trans. And ed. Eric Walkins, Vol. 4, North American Kant Society Studies in Philosophy, 1995 及 Klaus Reich, The Completeness of Kant’s Table of Judgments, trans. Jane Kneller and Michael Losonsky, Stanford University Press, 1992 兩書。
*本文收於 Eckart Förster ed., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.
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Tuesday, June 2, 2009
誰是中國的民主進步黨？
三十多年前我剛從台灣來美國，第一次也是唯一的一次在美國參加政治性的遊行，是反對中華民國退出聯合國。當時在舊金山唐人街的示威群眾主要是左右兩派， 我因成長在兩蔣時代的台灣社會，從未有過群眾運動的經歷，目睹兩派在海外如此尖銳對峙，頓感刺激，第二天就跟一位美國仁兄描述我這個新鮮經歷，誰想他聞後哈哈大笑說兩股勢力算什麼，如果是我們美國人，早就一人一個意見，鬧得不可開交了，看來他是一人一國的「獨派」，不是「統派」，刹時就把我的左右迷思打散殆盡，從此意識到自由民主的多元社會，不必只是兩黨的政治社會，遑論一黨獨大？既非關藍綠，更無干紅藍。幾年前在新加坡偶然從電視上第一次看到「大悶鍋」的節目就直覺台灣進步了，很可愛，直說想回去住，重新體驗它的情調，當時在台的朋友問我，你就為了「大悶鍋」想搬回來住？我說是的，因為有幽默的地方就通情達理，不容易出教條。
想當年我們那一代在台灣，政治氛圍並不可喜，七零年代後期來到美國就像大解放一樣，第一個痛快，就是把在台的禁書都從圖書館找出來盡讀，消解文化饑渴症。我猜想那時從台灣出來的每一個人多少都受到某種形式的政治壓抑，對政治冷感就是一種沈默的抗議，我們那一代都是在反共的氛圍裡長大的，政治意識教條化，不太能夠獨立思考，所以當時發生美麗島事件，我個人是同情的，雖然我對狹隘的台灣國從來沒有認同過，卻極認同民主進步黨對台灣民主的貢獻，這與後來的六四一樣，我也是同情的，只是對當時學生運動的訴求也有所質疑。
試想百餘年來中國人現代化的路徑，走得顛顛簸簸，嚐盡苦頭，付出多少代價？有誰不渴望生活在自由民主的社會？強大的國家？「生命在其自己」本來是一種存在的幸福，牟宗三先生在上一個世紀的反省，不正是從文化的深層看待這個問題嗎？他的《歷史哲學》，《政道與治道》，《五十自述》，《時代與感受》及《時代與感受續篇》，不正是歷歷剖析出中國與西方政治格局的差異嗎？
現代民主政治的「對列之局」（co-ordination) 並不是中國人傳統思維的產物，傳統「大一統」*的思維，是「隸屬」 (sub-ordination) 的政治形態，確實是中國人自發的政治格局，它在商秧變法，秦始皇的時代就創作成功，歷經漢代四百年才發展成熟，這個格局有它的客觀性，也就是文官系統的圓熟，牟先生所謂的「治道」。但是也有它的缺失—對聖君賢相的過度依賴，對大皇帝權力的無能限制—一旦大皇帝沒有客觀意識，或不能貫徹客觀意識，甚至進一步操弄權術，就可能把原屬客觀價值的公義從源頭污染成主觀的私利，成為罪惡的淵藪，動亂的共業。因此歷來改朝換代，轉移政權都是通過革命流血，老百姓付出的代價極為慘烈，而「文死諫、武死戰」的氣節之士，就總是透露出現實政治的缺憾，這些都沈澱在中華民族過去的悲愴滄桑史裡。
因此傳統中國的政治格局對大皇帝的「客觀化」（objectification) 沒有完成，這正是牟先生所謂的中國人只有「治道」沒有「政道」的意思。他以為「政道」的意識是英國人首發，也發展得最成熟，所以現代民主政治制度是由英國人開創的，而傳統的中國人只有「治道」沒有「政道」，卻對政治權力鬥爭的藝術發揮得淋漓盡致，說穿了，還是只有主觀意識沒有客觀意識，所以趨炎附勢特別鮮明，官商勾結特別泛濫，一旦出現主客觀利益衝突之時，就都習慣地往主觀的利益走，只顧鞏固自己的權力，圖一己之私，而「顛倒倫理秩序」，墮入康德所謂人性「根本惡」的深淵。（詳見康德論「根本惡」文）
中國人從 1911 年開始，就試著往前邁一步，走向現代化的民主政治，只是當時推翻滿清的國民黨，自己也沒有通透的客觀意識，所以「三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同」唱到第三句就遭遇了困難，它的建國大業始終沒能完成，以後歷經國共鬥爭，偏安台灣，進入威權統治，再歷經藍綠鬥爭，總算在台灣寶島，因民主進步黨的揭竿而有所突破，走到今天這個民主法治的政治格局，也使得國民黨在推翻滿清以後，始終不徹底的客觀意識，在台灣兩度政黨輪替的實踐下，才第一次嚐到現代化的果實。這個果實雖然青澀，卻得來不易，它決定是中華民族石破天驚的一樁大事，當可大書特書。台灣的民主進步黨在此斷然不可妄自菲薄，也斷然不可停留在島國意識的狹隘裡，更不可被只有主觀的幫派意識綁架，一句「誰沒有拿過我爸的錢？… 」暴露了言者無知的鑿鑿，也暴露了這個政黨的危機，她或它似乎沒有民主政治所要求的客觀意識，這當然是極其悲哀的。在此我雖無意計較她的無知，卻不免牽掛這樣的無知是否也是一種共業？這個政黨是否充斥了太多毫無客觀意識的成員？當年劉邦「馬上打天下」很快就意識到不能「馬上治天下」，這是他的天才，而現在的政客是否能意識到「選舉打天下」，並不能「選舉治天下」？街頭運動不可能用來解決建國治國的問題，徒然騷擾了眾生。
民主法治的貫徹，必須包括以法治限制大皇帝的權限，而法治的貫徹，正是需要對治民主政治最大的敵人，也就是人性最大的弱點——貪腐。這與康德說就連四福音裡的聖人都必須受到「道德法則」的檢驗一樣，是客觀法則的莊嚴。因為道德法則是自由意志自我立法的表象，也是核心價值的客觀化。而民主政治裡的法治精神，更是奠基於自我立法的道德基礎之中，因此有其嚴肅的客觀性與必然性。
中華民族的現代化過程未完，從宏觀的立場看，台灣民主進步黨的成就可能比他們自己所能意識到的還要更大，但是狹隘的基本教義如果不能轉化，主觀的幫派意識如果不能消泯，客觀的國家意識如果不開展，它可能還是成不了大格局。為此，我個人確實期盼一個中國的民主進步黨能夠漸進出現，在這個華人民主政治走到青春期的現階段，我願意見到中華民族成功地完成它現代化的實踐，屆時它的政黨色彩可能已經非關紅藍綠了。
牟宗三先生既非統派，也非獨派，卻是一個從文化上反共的哲學家，他曾戲稱天底下只有兩個人是真正反共的，一個是老蔣，一個是他自己。老蔣反共是因老蔣丟掉大陸，太沒面子了，而他自己的反共卻是文化意義的反共。他以為中國人必須完成現代化的轉化，走向民主法治，以對治傳統政治格局不能客觀化大皇帝的難題。早在七八零年代他就已經看出台灣在這方面的進步，並以為台灣作為一個走向民主政治的社會，在政治體制上，早已與大陸分道揚鑣。兩千三百萬人民，是決不可能走回頭路的，人民的眼睛雪亮，斷然不可能容許政治上的一言堂，或一黨獨大的。
過去的三十年我有幸生活在西方社會，目睹了一個法治社會的人間盛世，一個現代化的強國，也深知客觀法治在西方文化的意義。這是一個從普世價值的基石—自由—締造成功的民主國家，也是西方從啟蒙運動走向現代化奮鬥的成果，這個成果是人類普世追求的價值目標，無分東西，更不是被任何人拿來操弄消費的工具，這裡斷然不能顛倒，否則社會自己會先顛倒。
這幾年由於科技的發達，台灣的資訊不再路遙，我從網路上目睹台灣社會上的藍綠鬥爭、弊案、政客的粗糙，選舉的激情，名嘴的口沫，群眾的狂熱，最大黨的搞笑，填補了我去國三十年的空白，也讓我重溫了台灣的進步，看見一個開放社會的長成，因此我更深切地期望它能擔負起中國現代化的責任，填補起中國民主進步黨的位置。
牟先生曾戲稱乾脆用「紅樓夢」來統一海峽兩岸好了，如今我眼看「悶鍋」從「亂講」發展到如今的「全民最大黨」，也是進步，不禁以為不如用它先來溝通海峽兩岸算了。於今的中國大陸也在經歷大變革，在經濟改革成功，人民生活富裕以後，自然、也必然會走向第五個現代化——要求人權，平等與民主政治的現代化。屆時台灣的民主實踐必然會是它政治轉型的參考值，統獨問題到頭來可能也會變成一個泯絕無寄的假議題，在目前不統不獨不武的發展下，實踐未來既統既獨既和平的政治內涵，不正是一個可以希望的願景嗎？我們雖然不知到時它的顏色會是哪般？但到底會是一個、兩個或多個五彩繽紛，民主進步的現代化國家或聯邦吧！我相信龍的傳人會有智慧解消他們自己的問題的。
*美寶論壇把《發現者》 「秦漢大一統」及「宋元山水」的影音貼在網上。那是 1998 年與友人莫寄台先生一起為華暘電視製作公司編寫的劇本，屬於「中國文明」的系列共有12集，都是兩人合作寫成。其中「秦漢大一統」的內容主要就是根據牟先生的政治哲學概念寫成。
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Saturday, May 30, 2009
小團圓
四月間返台為高齡的公婆慶「90雙壽」，飛機才落地就急尖尖跑到書局買下兩本《小團圓》，這本張愛玲逝後就預告的遺著，長年來等得幾乎以為只是謠言，並沒有這樣的作品，終於有機會目睹，心中的快慰難以言喻。匆匆翻過宋史朗的說明，迫不急待地開始展讀。一頁未盡，馬上就驚覺這是張愛玲晚期作品，像〈浮花浪蕊〉、〈色戒〉、〈相見歡〉的寫法，不能速讀，只能精讀。我馬上換個心境，好整以暇，開始一字一句地精讀，讀了幾頁以後就愛不釋手，不斷地回頭重讀，我知道就像讀《海上花》一樣，它會成為我的案頭書，每晚睡前隨意讀一兩段，就能讓我酣暢好眠。
想起當年隨牟宗三先生寫論文，我們一群學子與他住在基隆路台大學人的宿舍裡，當時他案頭放的是《鹿鼎記》與《紅樓夢》，他隨意翻閱，不時與我們說說掌故，道道韋小寶，評些紅樓夢。有一回他說，現在讀紅樓夢就喜歡看小丫頭打架，對寶黛的愛情，什麼三角戀愛已經不感興趣了，年輕的時候就計較這些。我知道他正在看芳官洗頭跟趙姨娘吵架打成一團的那一段，好不熱鬧，看得他笑呵呵。
這回讀《小團圓》我幾乎有同感，對九莉與邵之雍的愛情了無興趣，對索隱張愛玲更無興緻，反而對她所描繪的生活質地充滿了歡欣。以往她讀《海上花》讀出夾縫文章，見人所未見，能讀出黃翠鳳被窩裡是哪一個老相好，如今她乾脆自己寫夾縫文章，筆觸峰迴路轉，竟像一個畫家，把自己的意識分流到六根，用文字潑墨，揮灑出聲色交感光影四射的意境，通篇小說詩意盎然，盡得風流，幾乎得到《紅樓夢》的真傳，所以當我讀到九莉小時候抱著小貓硬逼牠照鏡子的形景，彷彿看見《對照記》裡那個通體遍藍的小女孩，一臉的俏皮與慧詰。還有讀到這一整段:
「那天回去，在宿舍門口撳鈴。地勢高，對海一隻探海燈忽然照過來，正對準了門外的乳黃小亭子，兩對瓶式細柱子。她站在那神龕裡，從頭至腳浴在藍色的光霧中，別過一張驚笑的臉，向著九龍對岸凍結住了。那道強光也一動都不動。他們以為看見了什麼？這些笨蛋，她心裡納罕著。然後終於燈光一暗，撥開了。夜空中斜斜劃過一道銀河似的粉筆灰闊條紋，與別的條紋交叉，並行，懶洋洋劃來劃去。」
忍不住就照單全抄，在此駐足良久，僅為欣賞這張有情有景的小戲，它有點像費里尼的電影意象，稍縱即逝，想拍都拍不下來。
言說至此，我完全不能同意她的老友宋淇所說的、頭兩章太亂的評語，只慶幸她沒有聽他的話刪去或削短，否則我們不可能有機會隨著她的筆觸與她小說裡的人物重逢，他們都是眉眼相熟的故人，張愛玲點了她們的名，確實也是有意與她們相見歡，所以她自己走進小說世界找他們，書名小團圓正是此意，她走進自己的作品，與她創作的人物團圓，以此免除一種「三恨紅樓夢未完」的遺憾，她需要一個喜劇的收煞，與她熟悉的親人與時代對照、相見、團圓，以此收拾她的生命，展現一個溫馨寫實的人情質地，這裡只有天長地久的生活與對生命的熱愛，其它都不太相干，這樣的愛，就像她評曹雪芹寫黛玉一樣，「沒有時間性」，「就連面貌也幾乎純是神情…通身沒有一點細節，只是一種姿態，一個聲音。」（《紅樓夢魘》）
我自己珍藏的《紅樓夢魘》曾輾轉兜留在牟先生的案頭上，牟先生看不下張愛玲這本書，顯然是覺得太悶了。張愛玲的筆鋒確實如此，每當她沈浸在自己的意識裡太久，就會出現這一類的表述，比如說她寫的〈談看書〉，我不知有多少人真能跟得住，就是前引的一段文字也有這種風味，《紅樓夢魘》也是一樣，那樣的考據，初詳再詳，三四五詳，如數家珍，已經不是一般學術上的考據書，而是一部創作的奇書，你得願意走進她的讀書境界，跟著她兜兜轉轉，才看得見她為你敞開的眼界。牟先生並沒有看下這本書，卻僅在他讀的幾頁裡圈點張愛玲的神來之筆（如圖），這是他讀書的習慣，寬闊而客觀，只要是好的都不會漏掉，我因此得以窺伺他的品味，得到額外的欣賞樂趣，因為我到底把自己的書討了回來，並留下一段珍貴的生活痕跡。
可能也是在討書的時候，我問起牟先生認不認識胡蘭成。牟先生說他不認得他，卻讀過一本他的書，是唐君毅先生拿給他看的，唐先生則是胡蘭成本人到香港時拿給他過目的，唐先生覺得胡蘭成寫得滿有意思，就轉手給牟先生看。牟先生讀後覺得胡蘭成這個人有些才氣，但是文章卻寫得很「怪」。牟先生當時讀的是《山河歲月》，不是《今生今世》，因為他跟我說，他不知道張愛玲是誰，也沒有讀過她的書，所以二十世紀的哲學家並不認識二十世紀的小說家，只是他對胡蘭成文字的評語竟與小說家自己在《小團圓》裡的評語一樣，她也是用一個「怪」字形容胡蘭成的文字，算是一種巧合罷。
張愛玲後來已經看不下胡蘭成的文字，他捻出「恆河畔的金色蓮花」雕琢印度文明，雖然不失才情，卻難免矯情，毋怪張愛玲總是想拆散七寶樓台，由它塌了算了。牟先生在此是比較寬闊的，他用「怪」字形容他的文字是很客氣了。
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Wednesday, May 27, 2009
傳統中醫學 (TCM)
康德在論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部，〈哲學與醫學的衝突〉 (The Conflict of the Philosophy Faculty with the Faculty of Medicine) 一文中曾將醫學分為「哲學醫學」與「經驗醫學」兩個面向，這兩個面向所遵循的法則彼此不一，不宜混漫。康德的分際很有意義，可以為傳統中醫學明確定位，而顯出傳統中醫屬於實踐與屬於學問的界域，這是我在《康德哲學問題的當代思索》一書所以書寫康德與中醫學這類文字的本懷，希望能從知識論的領域說明中醫學的理論基礎。
康德這篇文字原是給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍是耶拿教授，早一年曾送給康德一本自己的著作：《論延年術》(On the Art of Prolonging Human Life)，而康德因為胡菲藍在書中道及養生術，加上自己老年對身體不適頗有所感，才在回信裡談及實踐醫學，先透露自己的醫學觀與養生觀，再大談自己的養生術，披露出自己老年生活的一面，十分有趣。更有趣的是胡菲藍這本《論延年術》後來傳到日本，竟對日本一派飲食養生學 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生學也在二十世紀七零年代從日本傳到西方，目前在西方還有許多信徒。
幾年前我曾在書寫論文時順手將本文譯成中文，有機會當順順文字後發表。
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Monday, May 25, 2009
Thursday, May 21, 2009
康德哲學問題的當代思索
本書 2004 年出版，包含六篇論文、五篇書評，目錄如下:自序
康德美感判斷的思索
康德美學—解讀美是道德善的象徵
審美判斷先驗原則的再商榷—「主觀合目的性」有失意指嗎？
牟宗三與康德哲學: 吹縐一池春水—論感性直覺的邏輯性
從康德的認識論探討傳統中醫在二十一世紀可能的走向
從康德哲學看「傳統中醫」作為「哲學」與作為「科學」的兩面向
讀新《康德傳》
從讀《康德與純粹理性批判》ㄧ書說起
分道揚鑣
讀弗列曼《理性的動力》: 康德與邏輯經驗論的一種新整合
道之為物— 讀《康德「遺著」最後的綜合》
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自序
分道揚鑣
讀弗列曼《理性的動力》: 康德與邏輯經驗論的一種新整合
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論語辨
書名《論語辨》源於顧詰剛先生的《古史辨》。《古史辨》懷疑古書大多作偽，事實並非托名的作者所著。本書作者以為兩千多年來中國人讀《論語》，從第一頁「學而時習之…」開始就作偽，他們另立「增生說」，還原後的《論語》應該是從「里仁為美…」開卷。下載pdf
論索隱派偽書《論語辨》及學問分際的問題
A Critique of the Original Analects
The Original Analects: sayings of Confucius and his successors, by E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, Columbia University Press, New York, 1998.
李淳玲
(Research fellow, FSCPC)
二零零二年十二月八日，「中國哲學與文化研究基金會」(FSCPC) 請到聖荷西大學比較宗教研究的周克勤教授 (Chris Jochim) 為我們座談，周教授介紹白牧之
、白妙子夫妻合撰的《論語辨》，並提出討論。因為這本書的立論大膽新奇，絕非傳統讀《論語》的詮釋，故引起筆者的興趣，進行展讀。當時筆者更大的好奇心是，這樣一本在美國漢學界已經引起相當注意的書籍，為何沒有聽說或看到中國學者對之呼應或反彈？然而筆者讀進去以後，就知道本書細節性的鋪排與結構方式、以及作者選擇的紀年符號與拼音方式，對讀者群並不友善。讀者必須耐心反覆隨著文本團團兜轉，東翻西找，並隨手作筆記加強記憶、熟悉材料，才可能進入論證內容。事實上一旦明白論證假設以後，作者的理論基礎其實相當簡單，證據也相當薄弱：他們基本上對儒家的義理毫無興趣，對哲學這門學問也有偏見。他們僅相信「權力鬥爭」，把今本《論語》先加以解構，再篡撰包括他們自己在內的、歷來篡撰人，重新組構這部長期集體篡撰的偽書──《論語辨》。他們號稱《論語辨》是《原論The Original Analects》，是一部「歷史性」與「科學性」的著作，目的在還原《論語》的原始面貌，然而他們所提出的論證完全被他們的「索隱性」所竉罩，只是他們龐大的「戰國工作團」(WSWG, Warring States Working Group) 已經造成震撼、也形成煙幕，許多西方評家都被他們的計劃鎮攝住，大部份的書評都對他們稱譽有加。以此，筆者深感疑惑，何以一本索隱派的偽書，可以沾上「歷史」或「科學」的美名？何以推崇「歷史」與「科學」必須輕蔑「哲學」？究竟什麼是漢學？哲學與歷史的學問分際何在？何以西方漢學界與中國哲學界對這些學問的分際有這許多混漫？本文因此當在鋪排並評論本書之際，指出這類學問混漫的問題。
本書名為《論語辨》是源於顧詰剛先生的《古史辨》。《古史辨》懷疑大部份的古書是偽書，事實上並不是托名的作者所撰。但是令白氏狐疑的是，為何那麼多古書的真僞都已經被挑戰，獨獨《論語》歷來少有人懷疑它的真僞？早在唐代，韓愈、柳宗元就已懷疑《論語》並非孔子的幾個直接弟子所撰；宋代胡寅(1098-1156) 有上、下論之說，以為下論鬆散、不如上論整齊；日本學者伊藤仁齋 (Ito Jinsai, 1627-1705) 則以為《論語》第11至20章較長，托言三代之說都是後來增添的；崔述 (1740-1816) 的《洙泗考信錄》則以為第11至20章是晚出、第16至20章尤其是晚出，形式性強、不一致、孔子在這幾章裏似乎已經被固執化與僵硬化；西方漢學家華利 (Arthur Waley) 則同意崔述之說，以為第10章不相干， 3到9章是早期《論語》的核心；白氏則增添第1、2、10三章，以為是《論語》的核心。如此，以華利的3-9為第一層核心說，白氏的1-10是第二層，11-15是第三層，16-20是第四層，就成為以四層為基礎的新說，與捷克漢學家普克拉 (Timoteus Pokora, 1928-1985) 的說法相應。由於崔述在《洙泗考信錄》裏，已經懷疑《論語》原非一時一人所撰，這一點對白氏的醒豁甚大，所以《論語辨》一成，他們就以紀念崔述為名出版。
但是白氏的野心更大，他們不只以為《論語》是偽書，並以為每一章的篡撰都有來歷，他們稱他們的理論為「層層增生說」(Accretion Theory)，以下簡稱為「增生說」。《論語》被他們的「增生說」一化約，就只剩下第4章〈里仁篇〉的局部為原始《論語》。只有〈里仁篇〉的局部還保有孔子樸素的身影與言行，其餘的章節都是兩百多年來的篡撰，並且他們假設篡撰者為了強化本門的思想，就把新撰的《論語》放置在最前面，以為立教的目的。如此，三、二、一這三篇都是在不同的時期、為著同樣的目的，一層一層往前置放的前置篇，三晚於四，二晚於三，一晚於二。
如此，中國人兩千多年來誦讀《論語》，展開第一頁「學而時習之…」竟然都是作偽的；還原以後的《論語》，應該是從「里仁為美…」開始誦讀的。因此白氏這本《論語辨》的次序完全是依其還原以後的時序篡編的。進一步，每一篇內的章句也多有篡編：他們依幾個假設為標準，例如，先簡後繁，先仁後禮，文句對偶，24標準句、望文生義等等，把不合這些標準的章句摘撿出，重新篡編到合乎他們「增生說」的位置裏。因此所謂的「增生說」不只是以全篇為單位的前置篡撰而已，還包括各別章句前後調置錯綜的篡撰。因此集體創作《論語》這本偽書的工程其實是十分繁複浩大的，等於是兩百多年來孔門立教的奮鬥與思想鬥爭的過程，以及作偽技巧的故意。這其中包括門弟子彼此的鬥爭、孔氏家族與門弟子的鬥爭、儒家與百家的鬥爭、以及儒家內部義理的鬥爭，讀起來十分刺激。這就是白氏對《論語》的解讀法，他們聲稱是「歷史的」與「科學的」，但是筆者不敢同意，只敢同意其為「索隱的」，一個影影綽綽沒有證據的假設理論。但是他們的立論卻相當大膽，也相當任意，完全不是一般讀《論語》得到的舒坦與體受。
依此「增生說」他們企圖把每一章的篡撰者「對號入座」。從西元前四七九年 (479BC) 孔子死，到西元前二四九年 (249BC) 魯亡於楚這兩百多年間，「可能」篡撰《論語》每一章節的主謀人物，從子貢到子慎，都被白氏像編寫爭奪武林秘笈的電影劇本一樣，憑著想像與揣測勾繪出來。以下筆者即先介紹白氏篡撰的始末及理由，以便讀者熟悉他們的假設、詮釋與證據，然後再提出筆者的評論。如此，以下每一段首從一到十九的標號是《論語辨》新篡的順序，篇名內從 (4) 到 (20) 的標號則是今本《論語》原來的篇章。
一、〈里仁篇(4)〉，子貢撰於西元前479年。孔子死，子貢蘆墓三年、或說六年。所以子貢是第一個最有可能記錄孔子言行的人。孔門集團初現，子貢是第一個領導人。此時的孔子還沒有被「偉大化」(aggrandizement)，沒有宅舍的描述、沒有車子坐、沒有交接貴人、沒有華麗的宮室、沒有華美的袍服，僅僅以「仁」為教，著重於軍人團體日常的生活倫理教育，沒有談及莊嚴的廟堂之「禮」。華利以為第 (3) 章及第 (4) 章最早、白氏則以為第 (4) 章更早，因為句子簡短﹝平均每句19字，其它的約30字，更晚出的章句則有123字﹞，文章形氏簡單，沒有學生間的對話、道白安排及場景轉折；除了第15與26句以外都是以孔子為主角，因此15句出現「曾子」、26句出現「子游」結果都被剔除於本章之外，﹝又、第18-25句也被剔除，以為是後來子京所篡，理由詳後﹞。並且出土的、西元前479年的銅鏤、竹簡都表現出與本篇類似的文字技巧，例如本章第4句「茍志『於』仁」及第5句「顛沛必『於』是」之「於」，與西元前443年出土漆器之「日辰『於』維」的語言用法相同，故可旁證〈里仁篇(4)〉是前五世紀的作品。但是白氏自己也承認這個以語言用法的證明方式還太單薄，從至今有限的資料裏實不足以對當時的語義作任何決定性的論斷。
二、〈公冶長篇(5)〉，子游篡撰於西元前470年。孔門集團漸成，子游稱「子」，算是年輕導師 (young master) 的尊稱，他可能有學問，足以吸引青年人，又因為他是「武城宰」，有官位，所以可能成為子貢以後集團的領導人，具有結集文獻的客觀能力與環境。〈里仁篇〉的說話對象還似是孤立的、單一的對象，〈公冶長篇〉裏的說話對象就已經是青年學生群眾了，因此孔門教室 (schoolroom) 已經逐漸形成。本篇對子貢有所批評──「汝器也」、「賜也、非爾所及也」；以及對校子貢與顏回的德行──「女與回也孰愈」等等，對於剛剛過去的導師子貢已經帶有貶意，代表孔門弟子之間開始鬥爭，本篇因此決非子貢所纂撰。本篇共24句，與前〈里仁篇〉之16句不同，此後每章有24句即成為標準體裁。〈里仁篇〉後來又被子京增添為24句就是這個緣故。這也是白氏篡改的標準之一，在以後的篇章裏，凡是多於24句的，就儘量把它們搬開，不足24句的就搬些進來，實在是太多而刪改不盡的，如 (14)、(15) 章，各有44句及42句之多，就是因為到了百家爭鳴的時代，文獻自然膨脹之故。
三、〈雍也篇(6)〉，有子篡撰於西元前460年。〈雍也篇〉已經反應了實際的辦公室了 (actual office)──武城、偃之室。《左傳》稱有子曾在武城附近，或許因此接近子游而進入孔門也說不定。他也被稱為「子」，所以也是有地位、有學問的尊稱。他以後繼承子游成為下一個領導人，因此可能就是篡撰〈雍也篇〉的主謀人。但是他的被稱為「子」與「子貢、子游」還是有所不同，他只被稱作「有子」而不是「子有」，代表眾人不必服從他的領導；因為看輕他的出身只是一個低階層的「兵」，因此在往後的《論語》裏有關他的事跡記載就非常少。顏回在本章裏被稱頌，代表對內在德行修養的重視，漸漸有一種逆反〈里仁篇〉裏強調軍人外在倫理的意趣。本篇第3句出現「哀公」 謚年，故本章必撰寫於西元前469年之後。
四、〈述而篇(7)〉，曾子篡撰於西元前450年。曾子比孔子小四十六歲，可能從來沒有見過孔子，他從武城附近的要塞城來，有時進武城接近子游。他可能是第一個孔門外的領導者，因此他對於孔子的教育必須有所說，這很可能就是本章篡撰的來路。對於孔子的描繪從本章開始有了新意，孔子開始變成「聖人」，並且成了周文化的繼承人、與「天」有了特殊的關係，還帶有一絲顏淵的氣質；這是孔門立教，「偉大化」孔子的開始。這樣的教義一路連繫到第 (9)、(10) 與 (11) 章裏，成為孔教的主要特徵。因為曾子是門弟子中的後來者，所以本章有意識地淡化早期的弟子，僅提及子路與公西華，其餘的孔門弟子都無事跡可尋。孔門漸長，逐漸精煉，漸漸地以「禮」為基礎自我定位。就內容而言，本篇繼承前篇低階層及顏淵內向神秘暝想 (mystical meditation) 的情調，這種情調在跟下來的幾層「增生說」裏會被殿堂之禮儀所取代，但是以後又會在西元前四世紀的晚期，因為孟子及其繼承者的發揚光大而再度重現。
五、〈泰伯篇與子罕篇(8, 9)〉，曾元篡撰〈泰伯篇〉於西元前436年，撰〈子罕篇〉於西元前405年。曾元是曾子的大兒子，這兩章對曾子的描述特別多，包括他「戰戰兢兢」的死，故第 (8) 章必寫於西元前469年之後，而第 (7) 章必早於第 (8)章。曾子的地位一如結集聖經的保羅，都是晚出的學生，無緣面見創教主，結果卻成為立教的核心人物。他們因晚生而特別緊張，從灌注新觀念把立教活動帶到新高潮。為了穩定正統的地位，在鬥爭上採取貶抑老學生，贊揚新學生、新教義的手段，認同顏淵的神祕性、低階層性。第 (9) 章雖然對政治有比較多的興趣，但大體還是順延前兩章的價值旨趣，維持對周文化與德行的關注。第 (9) 章還對當時的經濟與物質文明的進步有所描述──「麻冕禮也」、「齊衰者、冕衣裳者」、「有美玉於斯韞匱」等等。從 (7) 到 (9) 章還出現一個「門弟子」的新觀念，前 (4)到 (6) 章裏都不曾運用到這樣的辭語，顯然此時孔門家學 (residential school) 已經建立，雖然此時的家學還沒有偉大到廟堂莊嚴的地步，但是已經有了家學與門弟子的事實與觀念了。
六、〈鄉黨篇(10)〉，子思篡撰於西元前380年。孔門家學很可能是曾家三代所建，宅舍也可能是曾家三代所蓋，但是住進來的卻是孔家的子孫，這代表孔門權力的轉移。以子思為首的孔家人，要奪回孔門嫡系的權力，這個孔門血源的正宗從此綿延到魯亡為止。這部份的系譜是依《史記‧孔子世家》的資料得來的，只是史記的記載簡單多了，沒有白氏增添的種種鬥爭故事。第 (10) 章沒有談論什麼德行的問題，僅只開始強化「禮」教，種種對孔子行為舉止的描述，只是為了要訓誡新來的學生守禮，這代表孔氏家族從門弟子手中奪回正統之後強化控制的手段。從此《論語》裏及於「禮」的章節很快地就被篡撰出來，而凡是出現在本章以前的、有關「禮」的描述都是後來的篡撰，例如第 (3) 章「人而不仁如禮何」、「林放問禮之本」，第 (2) 章「齊之以禮」、「生事之以禮」、「殷因於夏禮」，第 (1) 章「恭近於禮遠恥辱也」、「富而好禮者也」等等，都是因為沾上了一個「禮」字而被打入後來編篡的命運。這是白氏編年的一個非常重要的標準，他們把「仁」與「禮」的概念分開，先「仁」而後「禮」，凡是強化「禮」的都是孔家已奪回嫡系以後，用以維持孔門正統的控制手段。即使是原始的「仁」的概念，到了此時也重新再藉「禮」來詮釋，以此強化守禮的重要，例如第 (12) 章「顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁」、「仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭」等等都是為了孔門立教篡撰出來的思想控制機制。
七、〈先進篇(11)〉，子上篡撰於西元前360年。第 (10) 章是孔子單人的素描，到了本章孔門弟子的面貌清晰鮮明了。第三句：「德行顏淵…言語宰我…政事冉有…文學子游…」等一系列的排行榜，獨不提曾子。曾子在本篇裏顯然剛經過「奪門之變」而被貶抑；反之，原來在第 (5)、 (6) 章裏曾家掌權時代被批評的其他弟子，到了本章裏都得到了平反。第 (11) 章傳達的訊息是早期孔家儒的狀況，孔家儒持續地誇大孔子的爵位及他對政治的影響；關涉到「禮」，但是還沒有把「禮儀」與「政治倫理」的關係緊密連繫，對於子貢富裕的贊譽決不及對於顏淵內在德行的稱頌。本章代表孔門已立，去古漸遠，創教主及其門生的言行容貌已定，都成了古人。
八、〈八佾篇(3)〉，子家篡撰於西元前342年，這是第一個前置篇。本篇的主題是「禮」，是《論語》裏最為統一的篇章。但是其中也被一大片對季氏犯上的譴責所中斷，這可能是反應西元前342年齊君僭越稱王的史實。因此雖說〈八佾篇〉統一，也還隱藏了兩重層次。將本篇前置是為了搶眼、醒目、申訴、抗議，由此托出「禮」的主題。本篇興起的問題是「儒家是不是宗教？」以及「儒家對個人的看法？」前者包括了什麼是宗教？超自然、精神性、或信仰等問題；後者則包括了堅持內在情感是禮的基礎、禮的價值是在於形構社會等種種的問題。
九、〈顏淵篇(12)〉，孟子、子京篡撰於西元前326年。本篇進入「百家爭鳴」的時代，新的議題被提出來討論，比如說個人的內在生活、百姓與君主的關係，以及名的定義等等。孟子此時可能還在魯孔門授教，他是西元前320年開始他的事業的。此時孔門的領導人可能是年幼的子京，因此我們看到一些孟子思想的痕跡，例如：「子張問崇德辨惑，子曰主忠信徙義崇德也…」、「子欲善而民善矣」、以及「舜有天下…」等這類「義」、「善」以及「崇三代」的孟子思想，因此孟子可能還實際參與了篡撰的活動。但是在本章裏我們也看見許多反孟子的思想，因為本章還參雜了道家──「茍子之不欲，雖賞之不竊」，與法家──「舉直錯諸枉」的思想，因此表現出年幼的子京在思想上的困頓與掙扎，以及孟子龐大的身影。
十、〈子路篇(13)〉，子京篡撰於西元前322年。本篇與第 (12) 章算是姐妹篇。孟子的身影縮小了，子京成人了，有自己的主見了，所以本篇的主篡者應當是他。政治教育趨向實際，與孟子理想主義的觀點有所區別了。子京篡入齊法家的思想，因此原來在第 (6) 章第24句所謂：「齊一變至於魯，魯一變至於道」的章句也被白氏改篡於此。
十一、〈為政篇(2)〉，子京篡撰於西元前317年，這是第二個前置篇。本篇延續
第 (12)、(13) 章對政治技巧的興趣，同時增添一些新義：科學、家庭德行與教育。西元前321年子京已經完全控制了魯孔門學院，孟子的影響減小。這與孟子於西元前320年去魯赴齊相呼應。〈為政篇〉可以看作是 (12)、(13) 章的綜述，同時孔家學院在子京的領導下，雖然家族控制的權力已經穩定，但是孔門在廟堂的勢力卻逐漸失勢。孟子的觀念雖然不合實際，但是他顯然有特殊的魅力，足以吸引人君，孔家人此時讓孟子走，可能是失策的。子京此時已是一個有意識而熟煉的編纂者，他技巧地把一些新觀念，編進舊材料裏，比如說〈里仁篇〉裏第18到25句、強調「孝道」與「教育」的，就是他經手篡改的。這完全合乎他子承父業，繼承學院領導者的身份，與曾元的地位類似，可以看出兩人一方面重視孝道、 一方面鼓勵教育的雙向重點，這與他們的身份是相符的。又本章表現顯明的天文科學的興趣──「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」──這種把自然科學譬喻為仁君的傳統中國思想。
十二、〈憲問篇(14)〉子京篡撰於西元前310年。本篇持續前篇〈為政篇(2)〉的主題，強調文獻、宇宙觀、以及政策底軍事化。此時魯平公希望魯國在戰事上扮演一個角色，考慮與齊結盟，結果卻為楚所侵。儒家人顯然希望魯國在東邊扮演一個文化多於政治的角色，並且在新國度裏扮演政論家的角色，政治理論從神祕趨向理性；失掉孟子、道家與軍事理論家的痕跡；宇宙觀上是陰陽理論的加入﹝此仍指延續前篇「北辰」句是陰陽家的色彩而言﹞；詩與易等古書此時已經偽造成功﹝此是指從第 (8) 章篡改至此的第8句「子曰興於詩、立於禮、成於樂」而言﹞。本章看出魯國儒家正處於備戰狀態，希望能在知識底權力上爭奪一席之地。子京仍是篡撰的主謀。
十三、〈衛靈公篇(15)〉，子京篡撰於西元前305年。本篇看出一個不可避免的趨勢──統一。此時的魯國事實上已經被楚國所統治，如果我們接受《史記》的暗示，在西元前302年時，魯君已經不再稱「王」、只稱「侯」，而臣屬於楚國了。當廟堂文化漸漸趨向齊管仲的官僚政治時，魯國的儒家採取一個決定性的步驟──以三代聖王為統一國君的楷模，而不以齊管仲為楷模，這正是這個時代創造出來的神話。子京仍是本篇篡撰的主謀，只是他在一個與現實相背的現況裏漸漸顯出挫折。
十四、〈學而篇(1)〉，子高篡撰於西元前294年，這是第三個前置篇。子京死於西元前295 年，56歲；子高繼承他成為領導人。此時儒家在廟堂上已經完全失勢。前 (15) 章裏，我們看到子京對弟子的責難與鼓勵；本章裏我們則看到子高進來解除這個困難──消除掉儒家的政治色彩，強調個人的修養與公民倫理──即使不當令也要把持德行及孝道的普遍價值。儒家開始普遍化了，社會因此得益，這個新的走向以後成為千年以後新儒家的主要課題。還有就是本篇與《道德經》的關係，白氏將《道德經》定為西元前340-249的作品。《論語》從 (12) 篇以降與《道德經》的創作時代平行，故很可能互相影響。〈學而篇〉與當今可見的《道德經》情調類似：平和、超逸與家庭化，它遠離政治的氣質決定了《論語》全篇的主基調，吐露往後儒家被迫脫離政治以後活潑生動的心態。
十五、〈季氏篇(16)〉，子高篡撰於西元前285年。西元前285年齊征服宋，增添了百分之五十的土地，幾乎把魯國重重包圍起來，本篇從1到3句就是表達這個憤怒──「季氏將伐顓臾」、「天下有道…無道、則禮樂征伐自諸侯出」、「祿之去公室五世矣」。這與第 (3) 章之1到3句呼應──「八佾舞於庭」、「人而不仁如禮何」、「夷狄之有君不如諸夏之亡也」。以後諸國聯盟才把齊國趕出宋地。在此事件之前，本篇還出現以三、九數字組構概念的形式，如三友、三樂、三愆、三戒、三畏、九思等等，與管子、墨子的體例類似，這是被崔述認定《論語》(16) 到 (20) 章是晚出的一個特徵。本篇表現儒家與魯國廟堂再度牽繫；原來佔據子京意識的「儒墨之辯」，此時轉成「儒道之辯」。墨家成熟於西元前三世紀，以後在教義上沒有再發展，墨家此時在政治上仍然很活躍，文化上則繼續以「三年之喪」的問題攻擊儒家，儒墨不曾合併，但是在兼相愛、交相利及道德導師的諸觀念上被儒家吸收了。反之道家卻對儒家頻頻攻擊，《論語》裏與道家的關係一方面具有〈學而篇〉的平和舒坦，另一方面又有本篇「損者三友…友善柔」的緊張拉拒。
十六、〈陽貨篇(17)〉，子慎篡撰於西元前270年。本年魯頃公繼位，是楚國的傀儡政權，魯君有意吸收儒家入閣；一開始儒家人可能為了合法性的問題拒絕出仕，但是結果又勉強同意了，這一點從篇首「陽貨欲見孔子、孔子不見…吾將仕矣」的譬喻裏表現出來。子慎此時為領導人一直到西元前249年魯亡於楚為止。西元前三世紀，外在極端的環境使儒家在許多方面都與一般百姓隔離了，傷殘醜陋社會低下的人物在《莊子》及 (18) 篇的5至7句裏﹝指楚狂接輿、長沮桀溺、子路遇杖人等三句﹞得到了勝利。與此平行的是我們在本篇裏讀到個人情感的強調，在孟子學派裏，情感是人性普遍的基礎。孟子的學說與荀子的學說尖銳抗衡，他們對人性截然不同的看法，可以看出這個時代思想鬥爭的激烈。這個有關人性的爭論至今還是鮮活的。
十七、〈微子篇(18)〉，子慎篡撰於西元前262年。本章維持與前 (17) 章一樣的爭辯主題，即「是否出仕於不合法的國君」？ 傳統的答案然是否定的，但是本章採取一種非傳統的立場──鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，天下有道丘不與易也──把「國」與「君」分開──侍國不侍君，以天下百姓為重了。全篇都是故事體，不是語錄體。這種文體最先由《左傳》開始，由《孟子》繼續發展，到了《莊子》就已經成為諸家採取的體裁了。對於當代爭辯的問題，為了避免抬高對方，故採取一種「托古」的間接辯論法，把「儒墨之辯」推到孔子的時代。這種托古喻意的技巧也是崔述注意到的、屬於本章的特色；同時這種托古辯論法，也是形成於這個時代，比如《墨子48篇》﹝西元前285年的作品﹞就有「且子法周而未法夏也，子之古非古也」，指出子之聖王不夠古之說。又本章從5到7句提及的楚狂接輿、長沮桀溺、子路遇杖人等等道家人物，白氏則想像目賭半夜三更有人從窗戶潛入孔門的文樞機要處，拉開抽屜，拿出《論語》，篡改下這些反儒家的文字，然後聽見他們得意洋洋暗自竊笑潛逃而去，消逝於黑夜中。這當是《論語》與《莊子》交涉的時代，並且這部份的文字當該晚於《莊子》，因此《論語》的寫成必然是經過相當冗長的時期，這是白氏所以演繹「增生說」的主要原因。此時儒家回到廟堂，鬥爭的對象轉成法家，如此進入下一章。
十八、〈子張篇(19)〉，子慎篡撰於西元前253年。西元前255/254年冬，楚軍佔據魯國南邊，為了控制新的疆域，楚在蘭陵設立管轄區，並以荀卿為蘭陵令。在此之前荀卿曾任齊稷下集團的祭酒官三年，但是可能是與齊集團的思想有根本衝突，故遷至蘭陵，並在此開創學派，一直到西元前238年，他的楚上司逝世為止。他的學說對儒家造成深廣的影響，一直綿延到漢代﹝或現代﹞。此時魯國北方並沒有被楚佔據，但是政事上卻深受蘭陵控制，以子慎為首的《論語》集團，一方面對荀子的學說反彈﹝如本篇大部份的章句﹞；一方面對荀子的學說表現極大的興趣﹝指現存於它章，其實是此時改篡的、有關荀子思想的章句，如「當仁不讓於師」(15:36)，「有教無類」(15:39)，「仕而優則學，學而優則仕」(19:13)等等有關「教」與「學」的章句，白氏都將之編纂成荀派，好像孟派的人都不識字似的。﹞白氏以為本篇因此表現出極為反諷的面相，一如一切的地下文學，造成後代解讀的困難。本篇的內容由五個弟子組成，其中三人﹝子夏、子游、子貢﹞被另兩人﹝子張、曾子﹞批判，那被批判的三人可能即是此時荀派爭辯者的寫照，這些爭辯即成為《荀子》的主要構造。顏回此時因在 (16) 章到 (20) 章裏消失無蹤，因而跑到《莊子》裏找到了永恆的歸宿。魯國的儒家此時在哲學上的演繹上已經是「朝受命而夕飲冰」，炙烈如熱鍋螞蟻了 (steamroller)。
十九、〈堯曰篇(20)〉，子慎篡撰於西元前249年。西元前三世紀，楚國首先發明弓弩以為武器， 255/254年冬，楚軍佔據魯國南邊，後於249年全面蠶食北方，魯國亡。與魯宮庭相涉的五家：道家、南方孟子儒、北方孟子儒、魯國墨家及《論語》集團於此同時消亡。本篇包含以「子張」為首的兩段，實是「魯論」的 (21)章，於今的「堯曰」一段已被白氏編纂到 (19) 章末，以為是早於第 (20) 章的。顯然楚軍進攻時，子慎將《論語》藏於孔家宅壁，以後逃至齊國的儒者於未來的二十八年裏憑記憶編纂出「齊論」，直到西元前221年秦統一中國為止。子慎本人依《史記‧孔子世家》的記載則奔走於魏，嘗為魏相，並死於西元前237年，得年57。孔家宅壁的「古論」直至西元前157年的漢代才被發掘出來，逐漸取代「魯論」與「齊論」，成為今本《論語》的底本。
這大體是白氏篡改《論語》的實況。仔細想來「增生說」所運用的篡改手法，是把《論語》先「解構」打散，然後注入他們以「權力鬥爭」為主的哲學詮釋，然後再重新層層構造所謂「原始論語」的章節。這一種重構方式完全把知識、哲學、義理都當作政治權力的籌碼看待。這一點從他們把「仁」與「禮」分裂的解讀可以完全看得出來，這可能是受到法國後現代主義 (post-modernism) 解構主義哲學家 (deconstructionist) 傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984) 的影響。解構主義在當代有它的流行與當令，是學者競相追逐的時髦玩意兒。雖說他們聲稱他們的解讀法是「歷史的」與「科學的」，不是「哲學的」，並以為「哲學的」讀法不夠資格擔當「歷史」讀法的美名，但是他們以政治上「權力鬥爭」為主題的詮釋，已然表現了自己隱藏的哲學立場 (hidden agenda)，這一點是難以撇清、抹都抹不掉的。
還有，他們對「禪味」似乎有相當的偏好，因此在不顧儒家義理的解讀下，把儒家「學而不思則罔、思而不學則殆」的「思」及「默而識之」之「默」，「有若無、實若虛」之「無」、「虛」，「其庶乎屢空」之「空」等──通通都解成「冥想打坐」(meditation) 的神祕意義，完全沒有反省、思想、深思默想(contemplation)，甚至「反身而誠、樂莫大焉」的道德意識。顏淵、甚至孔子本人(頁39) 都成了道家式、甚至佛家式的人物，完全跳開了儒家義理的精髓，成為「軟疲無力」、「無體無力」，很會打坐、靜默無語、空空如也、身具「禪悅美感」情調的人物。這很可能是與輓近西方學界看東方，喜歡一種簡單樸素的情調有關，他們好禪、好老莊、也好〈里仁篇〉裏那個樸實無華、平和寧靜的孔子；這大概也是一種激烈權力鬥爭的反彈或深化，算是一種對東方文化烏托邦式的憧憬吧。
由此引申白氏讀中文喜歡「望文生義」的興趣，比如說「三人行」是孔子在走路，沒有車子坐；楚狂「接輿」、「樊遲御」、「冉有僕」是孔子成了有車階級；子張書於「紳」是證明從口述歷史轉為書寫歷史的寫照﹝好像甲骨文都不是文字似的﹞；「鯉趨而過庭」是孔門有了宅院學堂、「宮室之美、百官之富」是孔子被「偉大化」以後有了廟堂樣的宮殿居住；「義」與「善」是孟子專屬的思想；「愛人」是墨家思想；「教」與「學」是荀派儒家；「北辰」是陰陽家；「齊」、「刑」、「格」、「正」是法家；「思」當然就只是冥想的道家了。這些「望文生義」，近乎幼稚的文字詮釋都是他們用以解構、歸類、重解《論語》的判準，簡直把中國學問單薄化、膚淺化了。
但是，有趣的是白氏並沒有把〈里仁篇〉裏第16句的「君子喻於義，小人喻於利」搬走，以為是後來的孟子或子京所篡；也沒有把第11句的「君子懷刑，小人懷惠」搬走，說是荀派或是齊國法家所篡；但是他們確實已經把 (13) 章的第3句「必也正名乎」搬到第十九章去，以為是荀派或是齊國法家人的篡撰。這主要是因為他們以為「君子喻於義，小人喻於利」與第14句「子曰：不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也」是對偶；「君子懷刑，小人懷惠」與第12句「子曰：放於利而多怨」是對偶。這又是他們慧眼自設的改篡標準之一，以為理想論語的章句當有這種文章對偶之美，所以在此不惜採取雙重判準，違背自己設下的原則；不只如此，他們以為標準論語的結構，每篇應該是24句。因此在這兩重標準的要求下，這兩句被保留了。更何況〈里仁篇〉已經不堪再割捨了，待子京未來篡好第18-25句以後就正好是完美的24句了。這一切在筆者看來都是異常薄弱可笑又造作的詮釋、判準與證據；因為如果這樣的說法可以成立，換一種說法，倒著說也都可能成立，這樣合起來說並沒有使證據更有力，反而看出白氏主觀的審美情調與偏愛。我們大可說儒家原來就有這些種子思想，然後去影響百家也不為過，總不成只有陰陽家可以看星星，有車坐的孔子就不再走路，仁者一愛人就成了墨家，不通之至。何況傳統儒家是有吸吶百家、融匯貫通的特色的，他們一旦遭逢外來的挑戰與阻力，就有一種吞噬、消化、轉化、創生的奮鬥力，古時如此、今時亦然；到如今、儒家人努力消化西方精華的準備與努力還是歷歷在目的。白氏不把這些儒家的特性當作一種哲學或文化的現象來思考或詮釋，反把論語幼稚地支離分割，顛倒地說這才是還原歷史的考據，這種考據法也忒大意、忒單薄了，實在難以令人置信！
再就是有關「仁」與「禮」分裂的看法。頁57白氏其實提出了一個很有意思的評論：他們說當一個文化會談及「死亡」，是指該文化對「個體性」(individuality) 已有相當的意識與包容了，這是指從 (7) 到 (9) 章有關孔子與曾子死亡的寫照──「丘之禱久矣」、「曾子有疾」，及孔子「食於有喪者之側，未嘗飽也」等句而言。儒家重視厚葬，對生命有一份「不忍仁之情」，因此「子見齊衰者…雖少必作、過之必趨」(9:10)，這已然是「仁心」充份的表現了，何以因之而起的行動──「雖少必作、過之必趨」之「禮」，能與「仁」分開談論呢？白氏自己在此已經提出了一個很有意義的評論，卻又忽略它，把「禮」與「仁」分開，只解成是有政治目的的形式與僵化的控制機制，真是十分可怪，彷彿回到孔子以前，禮樂崩壞之際，毫無精采精神可言。
另有一點值得提出的是：在論證時白氏喜歡把儒家的立教與基督教及佛教的立教平行類比。一般的宗教徒都有「偉大化」教主的傾向，但是白氏不從哲學解讀，完全沒有提到儒家從來沒有像基督教或佛教一樣把教主神話化的傾向。「偉大化」以後的孔子也不過是「食不厭精」、坐坐車子、住住房子、交見貴人罷了，與人間世的生活要求並沒有什麼兩樣；但是基督復活的奇蹟與諸佛法界的神妙卻不是一般人間世輕易可及的。白氏以為顏淵對孔子「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前、忽焉在後」的贊頌已經是很超越、很神祕的了；但是這樣的解讀與他們「望文生義」的習慣是一脈相傳、毫無義理可循的，對於道德與宗教也沒有任何的分際與深刻的探討。顏淵的孔子讚，寫得親切得體，只令人對孔子起崇高景仰之情，那是一種人人可及的道德崇高情感，並沒有一絲的神祕或神話的傾向，這一點白氏沒有意願也沒有辦法掌握，他們對哲學義理的輕視、不通，使得這本《論語辨》的寫作問題重重，已經索然無味了。
二零零三年三月二十七日，周克勤教授在「國際中西哲學比較研究學會」(ISCWP)「美國哲學會太平洋區」(APA Pacific Division) 舊金山會議上提出一篇「以《論語辨》為例、談論文本批判對哲學義理可能產生影響的問題」(The Original Analects and the Philosophical Implications of Text-Critical Analysis)。筆者當時忝為該場討論的評論員，因此有幸讀到周教授這篇文字。周教授主要是以為輓近西方的《聖經》學者對文本批判性的詮釋，可能對神學或哲學的詮釋造成衝激，因而類比地聯想《論語辨》這一類「文本批判」的研究方向，未來也有可能對哲學義理產生影響。雖然周教授在文中對《論語辨》本身幼稚的哲學識見及對《論語辨》所提出的證據水平有所置啄，但是周教授大體對這一類的「文本批判」是有所期待的。筆者對於周教授的論點並無異議，只是對於《論語辨》是否擔當得住這類可能影響哲學義理的「文本批判」有強烈的質疑。筆者以為《論語辨》的失敗不只是在哲學義理的不通與幼稚而已，其文本索隱的大膽粗疏，已不足以擔當歷史考據這門學問之名。歷史考據當是與哲學一樣，都是分別獨立的學問，各有各當該尊重的客觀規則，並不是可以輕易被混漫的。撇開一般已知的常識事實不論﹝指哀公謚年、曾子死這些章句當該出現於哀公、曾子死之後﹞，《論語辨》所增添的新鮮、刺激、搶眼的花樣、意見與故事，大體都是作者沒有落實證據的索隱與篡撰，筆者不能同意它能沾上歷史與科學的美名，更遑論涉及哲學與宗教義理的討論。筆者在此同意斯林傑蘭 (Edward Slingerland) 評論《論語辨》的總結：「假使我們將白氏論證裏比較揣測性與不能落實的因素除掉，看來我們好像沒有超越當年崔述 (1740-1816) 考據的成果多少：那就是1-10章是原始的核心，11-15章是後來，16-20章是更後來。」
事實上，讀哲學者並不致於天真到以為「義理」不必鬥爭、爭辯；正正是「義理」需要鬥爭、爭辯，哲學的批判性才始終存在。並且讀哲學者也不必不顧歷史，說出違背史實的話。在方法學上，文化考古的工作是各行學者都歡迎的，沒有人會在這裏持異議，因此白氏希望從出土的文物逼近他們的研究與思考，是沒有人會反對的──比如說想熟悉一個時代的語言用法、生活物資、生命情調、文化質地等等──但是哲學義理是一門獨立的學問，它不必被歷史考據或科學所蔑視、或凌越。
牟宗三先生曾經說過幾句簡要的話，即刻就把儒門立教的義理廷立：
「在儒家，道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達至成熟，那就是聖、神…重要的觀念在曾子，所以傳聖人之道靠曾子，道德的意識是表現在曾子那裏…到孟子才大，在孔子那裏是個渾沌呀…耶穌的精神後來靠保羅宏揚。」
在此，一個哲學家並沒有說出什麼違背歷史或科學的話；反之，白氏那麼強調歷史與科學、卻處處違背歷史與科學的基本精神──篡撰了一系列包括他們自己在內的論語篡撰人──把古人都坑了。把揣測、索隱當作歷史與科學看待，真是遺憾之至！為何當代有些評家還以為他們的方法嚴謹呢？
康德在雅舍本《邏輯學》 導論第三節裏有一大段對哲學這門學問意義的探索，與這裏有關學問分際的問題相涉，筆者以為可以用來澄清像《論語辨》這類西方漢學及某些中國哲學現階段學問混漫的狀況。康德說：
「有時去解釋什麼是所謂的一門學問 [科學] 是很困難的。但是透過決定概念的建立、學問能得到精確；並因此避免掉許多錯誤。因某些理由，如果一個人不能將學問從與它相關的其它 [學問] 分辨，錯誤就會偷溜進來。」
這是精道地綜述問題的關鍵了：當我們不明哲學是一門什麼樣的學問，也不明它與其它學問的分際時，錯誤就會偷偷地溜進來。
依康德，哲學是屬於一種理性的知識：從客觀的來源論，理性的知識與經驗的知識對比，理性的知識是先天的知識，先天的知識包括先天直覺與先天概念，數學是先天直覺的知識，哲學則是先天概念的知識，因此哲學是屬於一種理性知識的系統；從主觀的來源論，理性的知識與歷史的知識對立。哲學是對原理加以認知 (ex principiis) 的知識，歷史則是對材料加以認知 (ex datis) 的學問 。有些主觀的、歷史的知識，就客觀而言，可能是一種理性的知識；換句話說，一個歷史的知識，可能是出於理性：比如說一個抄襲者，他學習別人理性的產物時，他自己的知識卻只算是歷史的。
對於像哲學這種理性先天的學問，如果僅僅是歷史地認知它，康德以為是有害的。因為這類先天的知識是「立法者」，立法者必須勤練活用理性，而不能只是一昧地模仿或機械地操作理性。這就是以學術的 (scholastic concept) 概念來決定哲學這門學問的意義。進一步，就學術的概念言，哲學必須與技術相關，它與數學一樣，是屬於理性的兩個不同的藝術家，理性的藝術家是指蘇格拉底所謂的，愛華麗者 (philodoxus)，愛華麗者致力於思辨的知識，並不在意他們的知識對人類理性的終極目的有多少貢獻。就此哲學的學術意義言，哲學家必須為了達成各種目的而努力培養才性與技能，並且哲學家必須運用一切手段完成任何意欲的目的。這兩者還同時必須互相連結；因為沒有知識，一個人永遠不能成為一個哲學家，但是單只有知識也永遠不能成就一個哲學家。因此，康德以為：
「除非在一個統一性裏增添一個一切認知與技術有目的性的結合，並 [增添] 一個洞見，以進入它們與人類理性最高目的的互相同意之中。」
這就指出哲學的另一重深意了，康德說哲學的另一重意義是就普世的 (worldly concept) 概念而言：
「哲學是人類理性終極目的底學問。這個高度的概念給予了哲學它的尊嚴，亦即，一種絕對的價值。」
這是哲學的究竟意義，也是牟先生在《圓善論》裏所說的哲學的古意，哲學在此成為一種具有絕對內在價值的知識，它不只是一般的知識系統，而是一種實踐的智慧學，在此康德把哲學及哲學家的活動看得極為莊嚴尊貴。他說；
「就其普世的意義言，哲學是一種智慧學，理性底立法者。因此哲學家在這個脈絡下，不只是一個理性的藝術家，還是一個立法家…實踐的哲學家、智慧的導師透過學說與事例，才是真正的哲學家。因為哲學是一個圓滿智慧的觀念，它對我們顯示著人類理性終極的目的。」
這是和盤托出哲學這門學問豐富的義薀了，只有這樣包含學術與普世雙重意義的學問，才可能具有一種作為智慧底工具的、真正的、內在的價值，才具有真正安身立命的力量，而哲學是唯一能夠提供我們這種內在滿足的學問。也是如此，康德反過來提到一種厭學者 (misologist) 的狀況。他說厭學者是指那些十分憎恨學問，卻萬分愛好智慧的人：
「厭學通常源於一種對學問的虛無感，以及與之黏合的某種虛榮。」
這很像是牟先生晚年感慨的不知學問艱難，卻討盡便宜、大腦懶惰的人。但是奇特的是，這些厭學者卻特別有一種想當智慧導師的虛榮，與康德在此所描述的情況十分一致。他因此進一步中肯地說：
「然而，有時人們一開始是相當勤學、也很幸運的，但是最終卻無法由他們所有的學問中得到滿足，因而墮入厭學底錯誤。」
這是說這厭學者一開始是相當勤學的，只是走到了中途，學問的功夫作不下去了，就開始擁抱智慧，並反過來摒棄學問，這種現象其實在中國學界裏是相當普遍的。康德說，這是一種錯誤，與前述以歷史的眼光讀理性的先天學問一樣，都是一種有害的錯誤。這兩種錯誤，我們眼下都有例可循：一是發生在西方的漢學界，如《論語辨》這類的書，望文生義摳文字，把揣測與想像當成是客觀的歷史與科學知識；一是表現在中國的學界，許多只強調智慧，貶抑哲學之厭學的宣稱，以為中國學問可以不通過哲學的鍛鍊就極高明了，其實這只是一種虛妄的愛智慧。結果落空的是哲學這門珍貴的學問。康德跟著說：
「沒有人能在不作哲學的活動之下而稱自己是哲學家。然而，哲學活動只能透過實踐、並透過一個人自己理性的運用而學習…另一方面，那想從事哲學活動的人，可能會把一切哲學系統當作理性運用底歷史，並把它們當作鍛鍊自己哲學才能的對象…因此，作為一個為自己思考的真正的哲學家，必須為他自己的理性作出一種自由的運用，而不是一種奴性模仿的運用。但這並不是辯証的運用，亦即一個人不該把對真理與智慧虛妄的認知當作目標，那僅僅是詭辯家的事業，完全不能與一個作為熟知與教導智慧之哲學家底尊嚴相應。因為學問具有一種只是智慧底工具的、真正的、內在的價值。然而如此，它也是不可或缺的；所以一個人大可堅持：沒有學問的智慧，只是一種永遠達不到的、圓滿的影子。」
哲學與哲學家在這種意義上不只要求具備學問，還要求具備深刻的道德實踐力與宗教情操，這與傳統儒家的意識是完全雷同的。這重深刻的哲學與哲學家的意義是沒有任何理由被任何學問排斥的。白氏對哲學的蔑視是一種輕浮、傲慢、與偏見，這種態度其實是普遍的地滲透於古今中外任何一個時代的。這一點實是必須時時刻刻提出來反省與澄清的。
筆者結果還是把《論語辨》仔細讀完了，後來實在只能把它當作索隱小說讀。這與《紅樓夢》的索隱派一樣，好好的一本小說不當文學讀，卻要當政治陰謀讀；《論語辨》也是如此，好好一本《論語》不當哲學理解、不當實踐的智慧受用，卻解讀成政治的權力鬥爭，真是「支離事業競浮沉」了。這樣對待一門先天學問是有害的。《論語》之所以永恆，當是它的義理價值與人性的道德意識相通，與權力鬥爭是不必相干的。撇開義理，簡直就不能讀《論語》，白氏的讀法，是一種錯誤，與歷史考據的學問也不相干，只是想像、揣測與索隱，是編劇、不是學問。
02-24-03起稿、03-04-03脫稿、03-24-03 又誌、07-08-05改定。
讀全文
黃振華
黃老師以畢生精力研究康德哲學，他為我們剖析的概念清晰、穩定，為我們打下的基礎後來成為接契牟先生學問的關鍵。紀念一段「大事因緣」──黃振華先生逝世有感
一九七二年我從台大哲學系畢業，當時無意離開學校出外謀職，事實上校外也沒有那一個行當是吸納哲學系的畢業生的。我自覺意猶未盡想繼續讀書，於是每天孜孜埋首於研究圖書館準備投考研究所。大約是招生簡章發佈了一週以後的事吧？有一天突然聽說哲學研究所今年停止招生了，我一時悲喜交集一面把書朝空一丟準備出去約會玩耍，一面又與同學趕去教務處問明原委。其實當時也問不出什麼原委，反正不招生了就是了，也不知何年何月才會再回復招生，好事的同學就說要抗爭，我自覺無勁，也懶得起鬨，心想暫時不讀書也罷，不久就找到一份電視廣告企劃的工作，在外頭上起班來了。這一年就是後來所謂「哲學系事件」的一年，我個人無端地賠上了一年的青春，算是被時代所坑。
第二年的春天回暖，我打聽到研究所回復招生，心想好快，只不過停辦一年，看來問題並不嚴重，我於是報了名、投考、也考上了。一到九月，我就趕忙辭去工作歡歡喜喜地回到久違的哲學系裡重新過起學生生活。這時的系裡形同真空，前幾屆的研究生只剩下一位王欽賢學長，與我同時考進來的男同學都選擇先去當兵，只剩下我一個女學生及一些不相識的外國留學生、和尚與僑生，研究生的研究室淪陷成大學部哲學會的活動大本營，更嚴重的是系裡沒有系主任、所主任。王學長告訴我所主任是黃振華先生，現在正在德國拿學位，下學期才會回來。所幸此時研究室已經收復，原先不相識的外國留學生、和尚與僑生也都成了同室共研的好朋友，我還是歡歡喜喜地選課上課，自修自讀，並不覺得有什麼缺憾。日子就在靜謐與等待中渡過，我們靜靜地讀書，同時等待我們的所主任黃振華先生回國。
黃先生是下學期回國的。終於到了跟所主任見面的時候了，我們選他的「康德哲學」及必修的「哲學基本問題討論
」，他一上來就是一個下馬威！告訴我們系裡的重心是研究所，培養哲學思考的人才必須落在研究所裡，論文的寫作必須有創意，二、三、四手的討論資料通通必須處理，論文與讀書報告是兩回事，如果不合乎論文的要求不要想畢業云云…第二天他就將這個下馬威轉成一手清秀的白紙黑字，朝辦公室的告示牌上一貼，從此台大哲學研究所就進入一個嶄新的時代。
老實說，我們當時並沒有被嚇住，只有說不出的興奮，黃老師的嚴格要求，一掃長久以來系裡散漫狂悖的風氣，我們反而一個個精神奕奕跟著黃老師上課，尤其是康德哲學的課。他精闢嚴謹地分析康德哲學的基本概念，不讓我們有一絲的滑轉與誤解。我們上台報告時，他灼灼逼問我們說的是什麼意思？要求我們講明概念的出處。比方說他追問我們什麼是「格率」？跟「道德法則」有什麼不同？康德在那裡說到？等等。把我們當作已經是熟讀康德著作的讀者追問，逼得我們下了課以後還必須猛翻書找出處。他的目的只有一個，就是要扣緊康德的基本概念，一而再、再而三地提醒我們這不是一個很好懂的哲學，不許我們掉以輕心；又說康德批判了形上學，結果卻打開了形上學的大門，為中國的實踐哲學鋪了路。我們當時並不能全懂他的意思，卻完全被他精誠的熱情所感染，我們大家都用功了，平生第一遭，以為開了眼界，接觸到哲學的問題：實實在在的。
黃老師的康德研究是精深的，他以畢生的精力研究這位西方哲學的大家，為我們剖析的概念都是清晰而穩定的，以後我們對康德哲學許多根本的概念總是不會漏失脫落，都是得自黃老師的教誨。往後我也曾無意間看見有人寫文章攻擊他，譏誚他作「黃康德」，說他什麼都不懂只懂得康德，我只感到訝異，懂得康德談何容易，說他只懂得康德應該要肅然起敬才是，怎麼反而用來污蔑他呢？更何況他並不是只懂得康德啊！
事實上我們一開始被黃老師吸引還不只是因為康德哲學，而是因為他對中國文化高度的熱情與獨特的詮釋。他常常對我們談及中國文化存亡絕續的迫切，創造文化理念的必要。為什麼孔子「仁」的理念帶動了中國文化？為什麼五四時代的「民主與科學」不能是文化理念？為什麼讀佛經令人舒坦？為什麼讀論典就索然無味？為什麼當年是曹禺幫共產黨打下了半邊天下？他常常發出這類的問題，促動我們思考，刺激我們反省中國文化的問題，並且告訴我們如果哲學不相應文化就是空的，將毫無價值！
然後他把這些問題都迴向到實踐理性的需要，說中華民族是一個實踐意識十分深厚的民族，當年孔子創造「仁」的理念就是因為滿足了實踐理性的需要所以成功的，但是這種理念隨著時間的變化會衰落、會僵化、會死亡，必須要有新的力量重新創造出新的理念，否則將會人心惶惶，精神空虛。魏晉時代表現出來的精神狀態就是極度的空虛，佛教的「
涅槃」所以那麼吸引人，把中國人從「戀家」轉變成「出家」，都是實踐理性的力量，要我們注意「朱士行形散和闐」是個什麼樣的精神狀態？「玄奘西行求法」又是個什麼樣的精神狀態？他又說讀佛經令人舒坦是因為滿足了實踐理性的需要，曹禺的話劇「日出」對黃省三的描述刺激了實踐意識的覺醒，他說當時有許多富家青年男女看完了話劇以後，第二天就換上草鞋跑到延安去投共，以為活到今天才知道活著是為了什麼，就是為了要替「窮人翻身！」因此可以「為之生、為之死！」可見貧富不均到了極度──為什麼你有飯吃我沒有飯吃？窮人窮到像黃省三那樣朝不夕飽的程度，一定要激化出人性尊嚴的問題，那是道德意識最根本的關懷──對人性尊嚴的維護，這是不可以輕易被違背的。我們當時被他這種認真嚴肅的態度與新鮮刺激的議論所吸引，一時思緒沉沉，讀書也特別精進，以為一定要用功讀哲學，才可能有深刻的識見，也深深感覺跟黃老師讀哲學是身入寶山、興味盎然！
黃老師跟著為我們請到了唐君毅先生從香港來開課，此時方東美先生已經被台大強迫退休，轉往輔大授課。唐先生的課在台大早上八點到十點，方先生的課在輔大上午十點半到十二點半。我們兩門課都不願意放棄，試了幾週以後就一蹋糊塗，隨著公路局的車子一路在郊區巔簸，不時又穿梭在早市人煙稠密的小鎮裡，等到我們逛蕩到輔大，甩著兩條腿趕到二樓教室的時候，方先生已經從隋唐演繹到宋明了。我們於是想盡辦法請同學胡以嫻的父親為我們調借了一輛小巴士，每週到了上兩位先生的課的時候，我們就忙著趕場，小巴士上午十時就停在台大門口，等接滿了各路聚攏的研究生以後就一路飛馳到輔大門口以便接上方先生的課。這是我們那個時候的自力救濟，也是我們那個時候歡欣鼓舞的求學情緒，我們完全浸潤在這幾位老師上課的光輝裡，也十分珍惜這個時候培養出來的師友情誼，尤其是黃先生，他簡直就是我們這個時候的精神動力！
過了一個學期，所裡又進來了一批新的研究生：胡以嫻、尤惠貞、何淑靜、朱建民等等，頓時研究室裡就熱鬧了好多，生氣盎然。我們還是繼續上黃老師的課，黃老師依然嚴厲，對著這批新來的同學還是再三強調論文不是讀書報告，千萬不要以為交出一份讀書報告就想畢業，把我們的心情始終提攜在用心寫論文上，要我們對學術作出貢獻，不許我們廝廝混混混畢業。黃老師這樣身口合一、貫澈實踐，終其六年之間系主任的任內，他不斷地對研究生發出這項最起碼、也最嚴格的警告與要求，結果是我們這批同學受益，從中得到許多確切實在的指導。
不久以後方先生過世了，唐先生在香港養病不能來了，唐先生就引介了牟宗三先生取代他來台，而我們這批同學從此就平添了一生的福氣。
牟先生初來客座，我們只是去選他的課、聽他的課，想他來來去去的，並沒有奢望去親近他，更不敢妄想請他作我們的指導教授。正好我這個時候已經到了寫論文的時候，有題目卻沒有指導教授，我想寫佛教的唯識論兼談一些與康德哲學的比較，我原是意屬黃老師作我的指導教授的。因為黃老師在課堂上已經不只一次提及康德的「統覺」與唯識裡的「第七末那識」相類，我自己也因讀牟先生的「現象與物自身」得到許多啟發，對於牟先生用「執的存有論」表象認識心的現象界感到相應，加上王欽賢學長當時正在跟黃老師寫康德的論文，不時講一些範疇論給我聽，每每提到實體範疇
，我總是會對他說：「那不就是自性執嘛！康德幹嘛要十二個範疇？一個實體範疇就夠了。」直覺得康德的知識論與佛教的唯識論是有相通的地方。誰想黃老師卻跟我說他不能指導我，因為他不是研究唯識論的專家。
當時系裡有一位葉阿月先生是研究唯識文獻學的專家，黃老師要我找她。我很感到為難，因為我對文獻學沒有興趣，明知不對路，卻也開始勉力去修葉先生的唯識哲學與梵文課，並且寫了一份論文大綱請葉先生過目，請她作我的論文指導。誰知不幾日葉先生就把我叫去說她不能收我，因為實在不知道我的論文大綱在寫些什麼，我既不懂日文、又不懂梵文，程度太差云云，就是不能收我…當此時正好助教郭文夫先生跨進辦公室，不明就理開口便對著葉先生說：「給收了啦！給收了啦！」他是好意，我並不領情，只暗恨他囉唆，萬一葉先生一時心軟變了卦怎麼辦？我其實心裡正在放鞭炮，快樂得要命，狠狠地瞪了郭助教一眼就說：「沒你的事！」然後輕快地收拾起攤在桌面上的稿件，速速告別，左腳才踏出葉先生的辦公室右腳就踩入了系主任的辦公室。我跟黃老師說葉先生不肯收我，請黃老師還是指導我吧！
當是時，指導教授出問題的不只我一個，還有尤惠貞，她也打算寫佛教，同樣沒有人指導。我們把難題丟給黃老師
，黃老師因此為我們設想了一個再好不過的解決方案。他說他去找牟先生說說看，牟先生總夠資格指導妳們了吧。又因為牟先生是客座，如果學校因此為難，那就與他兩個人聯名起來指導我們好了，這當然是意想不到的結果，我們很可能在轉瞬間就因禍得福，從沒人理變成兩位教授指導。我不知道黃老師實際上怎麼跟牟先生說的，總之、第二天我去系主任辦公室討話時，黃老師笑著說：「牟先生一口就答應了！」當天下午，我就與尤惠貞拜師去了，這一拜就拜得捨不得回家，牟老師的談興、親切與幽默很快地就把我們一開始的戰戰兢兢、羞怯與矜持掃蕩一空，記得那是一個夏夜的晚上
，我們結果是「吟風弄月而歸」！從此我們這批同學就開始親近牟先生，上課、下課，留連在牟先生居住的基隆路學人宿舍裡，得到這一生從未曾有的法喜！
以後的十多年牟先生在台開講放光，直接影響了一代的學風。我們這批同學則不只一次提到對黃老師的感念，沒有他前頭的霹靂手段鞭策我們讀康德，就不可能有後頭對牟先生學問的接契。黃老師那幾年給我們的基礎太重要了，竟然成為以後接契牟先生學問的關鍵。這就是我以為的「大事因緣」！生命中可遇不可求的緣份，我們對黃老師的感念是終生不渝的。
我不知道往後的台大哲學系是個什麼光景，我只是必須這樣說：黃老師帶領我們的那個時候好風好水，是清明乾淨的好天氣，是朗朗乾坤的好時光！那樣的時光在之前我在台大哲學系的四年裡沒有經驗過，在之後我也因人在海外而沒有緣份再目睹過！
九五年牟先生逝世，當天晚上在鵝湖的治喪籌備會上我看到了黃老師，他依然是清匷、消瘦、寡言，因為坐位離風扇太近他怕風吹而略有些調動，以後他先走沒有久留。我返美不久以後就聽說他病了，兩年多來偶爾得到他的訊息都是從同學李明輝那裡轉播的。今年四月底我因事返台，明輝告訴我醫院已經放棄治療，黃老師在台大病房裡靜養，我去探望他時，他還有些意識，只是十分虛弱、也不能反應，我握住他的手並不覺得他有力氣回應，看守的護士頻頻為我喚他
，他轉過頭來，很快又沉入昏睡，我不忍久留，深恐打攪他微弱的生命氣息，我知道那就是我最後一次見到他了。
李淳玲 一九九八年六月二十日
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Wednesday, May 20, 2009
牟宗三
哲學與哲學家—康德與牟宗三合論康德的後學—是善紹？還是別子？
康德「先驗幻象」的積極含意與佛教「遍計所執性」的諦性如何可能？（打造中，待續）
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A review of the complete works of Mou Zongsan
遍青山啼紅了杜鵑
混沌中長成的牟宗三
生命離其自己
評王興國著《牟宗三哲學思想研究──從邏輯思辨到哲學架構》
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佛學
佛教「多重宇宙與人生」的意趣與康德「可能經驗」的概念在一切法根源、天台圓教「一念無明法性心」的根基上相得益彰。《論「佛說無我」後一切法存在的問題》ㄧ文是少作，當時承牟宗三先生與黃振華先生指導，直禿禿埋首寫義理，只見思路，毫無筆法，一般讀者未必有興趣讀下去。我自己二十多年後謄稿，看到許多縫隙，難免竊笑，卻對師友平添感念。《論「佛說無我」後一切法存在的問題》
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紅樓夢
張愛玲「三恨紅樓夢未完」，我卻以為今生有幸讀紅為「無憾」，90 年代前半瘋狂地讀紅寫紅，近乎「情色若痴」，尤其在解史湘雲疑案時，朝思暮想，幾乎天天在大觀園裡呼吸、過日子。紅樓夢的美感世界自序
試解史湘雲結局疑案
再解史湘雲結局疑案
史湘雲與「十獨吟」
薛寶釵的「美」與「悲」
紅樓繫年
紅樓夢的美感世界
讀全文
Sunday, May 10, 2009
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