秋紅不同時

是晨陽躺在山坡上，一早出門突然與它照面，一時難捨，只好駐足捕捉它的嫵媚。
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康德《自然科學的形上學基礎》一序註 (photo&artwork by Cynthia T. Su)

康德的《第一批判》出版於 1781 年，代表他批判哲學的里程碑。在此之前他有一段「十年沉寂」的思考期，是他陷入沉思，也被學界期待的冗長時期，所以當他的《第一批判》終於出版，他本人對它的期待是可想而知的，豈知事與願違，他並沒有得到預期的迴響或被人接受，反而招至許多批評與誤解。從此他就處於不斷詮釋自己著作，辯護自己哲學的狀態。1783 年的《導論》（Prolegomena to Any Future Metaphysics that will be able to come forward as Science) ，1787 年改版的《第一批判》，1790 年的短文《論一項發現》（On a Discovery whereby Any New Critique of Pure Reason Is to Be Made Superfluous by an Older One)，以及 1799 年的《公開宣言》（Open Declaration)，都是這一類的作品，除此之外，還有許多埋伏在其它作品裡的序言、註釋，也都留下澄清自己哲學的痕跡。一般而言，序言都是書寫於作品完成之後，出版之前，屬於作者表述本懷的文字，是第二序，而不是第一序的內容。康德在 1786 年出版《自然科學的形上學基礎》(Metaphysical Foundations of Natural Science)，主要是想運用他的《第一批判》，哲學地貞定當時的牛頓物理學，但是從該書序言裡的一個小註裡可以看出他當時還是處於為自己《第一批判》辯解的狀態，跟著他改寫《第一批判》，顯然也是為了相同的理由而改寫，所以這個小註可以看成是兩版「範疇先驗演繹」的中介序，有一種暢述本懷的意味。
這個小註寫得頗長，卻很緊密，本身就像一篇短小精幹的論文，表達他的哲學本懷、方法，說明他作範疇演繹的目的只是在限定理性超越經驗的運用。換句話說，他強調人類的認知能力限定於「感性直覺」的對象，不可能凌越，並且這個限定正是他《純粹理性批判》的核心。然而，康德一而再，再而三的辯解顯然沒有成功，從他在世時起一直到兩百多年後的今天，相關的疑問不斷出現，人們不但質疑他「範疇的先驗演繹」是否成功，還挑戰他「直覺」的底線是否僅限於感性，以為人類也可能有「智的直覺」，而不必止於感性直覺。
由此可見他的哲學十分奇特，一方面萬分難解，一方面可能正是切入了人性最深邃的執著，所以的確很難點化冥頑，令人開竅，總是誤解多於理解，即便許多詮釋康德的大家也不例外，比如培頓 (H. J. Paton)，蓋爾 (Paul Guyer)，甚至哲學家牟宗三先生，都曾在數十載後承認自己早期對他的誤解，至於其餘毫無所覺，如過江之鯽的誤解也就不在話下了。
近日因重讀《自然科學的形上學基礎》，再從其中序言的小註裡讀到康德自己的辯解，覺得可以用來輔證拙作〈康德的後學——是善紹？還是別子？〉的論點，所以特意將這篇小註譯成中文，主要就是想藉康德自己的話語表達批判哲學的本懷。
譯文主要是本於劍橋版弗列曼 (Michael Friedman) 的英譯，並參考艾林頓 (James Ellington) 的舊譯，以及鄧曉芒先生的中譯。由於直譯文字難免的緊煞，所以我稍微鬆動了文字，疏通文理，改寫成讀起來比較像中文，卻還是康德哲學的文字，希望他的批判義理能因此更清楚。以下即此序註譯文:

〔1785 年〕《文匯報》(Allgemeine Literaur Zeitung) 295 期，在一篇評論烏里希（Ulrich）教授所寫的〈邏輯與形上學指導〉（Institutiones Logicae et Metaphysicae) 的文章裡，我發現有人提出疑問，這些疑問並不反對知性的純粹概念，而是反對我決定整個純粹理性的機能是有限定、以致所有的形上學也是有限的結論，這位強探力索的〔匿名〕評論家宣稱他的意見與深思熟慮的作者〔烏里希〕一致。由於這些質疑正是衝著我在《批判》裡所提出之系統的主要基礎而來，他們不免認為這些疑問坐實了我的系統沒有達到想達成的主要目標，也就是，沒有達成必然確信所要求之毋庸置疑的全面接受。他們說這個主要基礎正是知性純粹概念的演繹 (deduction)，並且認為這個演繹的闡釋，一部份落在《批判》、一部份落在《導論》（Prolegomena)，但是落在《批判》部份的闡釋原本應該是最清楚的卻反而最模糊，甚至落入一種循環云云。於今我僅將我對這些反駁的回應集中於他們的主要論點、也就是集中於這一個宣稱: 若無一個完全清晰與充分的範疇演繹，則《純粹理性批判》的系統將蹣跚踟躕於其基礎之上。與此相反，我堅持，對於那些同意我們所有的直覺都是感性，同意範疇表的精確性，以及同意這些範疇正是出於一般判斷的邏輯作用、是我們意識的決定相 (determinations) 的人（一如這位評論者），那麼，《批判》的系統必然能達成那必然的確定性，因為它是建立在我們理性整個的思辨運用決不能超過可能經驗對象的命題之上。因為如果我們能證明理性在其所有的認知所必須運用的範疇，除了只能（以一種在經驗中只是使思想形式成為可能的方式）運用於可能經驗的對象以外，完全不可能有其它的用途。那麼，回答範疇如何使這樣的經驗成為可能的問題，雖然對於演繹的完成確實是很重要，但是對於此一系統主要的目的，也就是決定純粹理性的限定而言，卻決定不是必要的，而僅是有益的。如果演繹顯出思想範疇僅是判斷運用於直覺（對我們而言總是感性的）的純粹形式，並且透過這樣的運用，我們的直覺首先能掌握對象而成為認知，那麼就此目的而言，演繹已經走得夠遠了，因為這已經足以貞定整個批判系統的確切意義，所以牛頓萬有引力的系統是穩固的，即使它涉及人們不能解釋的、遠距離作用力如何可能的困難，並不表示困難就是疑問。即使沒有完整的範疇演繹，以上的根本基礎還是站得住的，如今我就從以下已經認定的命題證明起:

1. 如果承認: 範疇表包含了一切知性的純粹概念，也包含了所有知性下判斷的形式作業，純粹知性概念正是由此引申而出者，因此它們之間的差異僅在於，透過知性概念，一個對象是依此一或彼一判斷的作用而被思為決定相 (determined)。（比如，這塊石頭是硬的這一個斷言判斷，石頭在此是當作主詞，硬的是當作述詞，在此狀況下，知性還是可以隨意改變這些概念的邏輯作用，而說某一個硬東西是石頭。另一方面，當我對我自己將一個對象（不僅是純粹概念）任何可能的定相，表象成是在對象中的定相一樣，石頭必須只能被認定成是主詞，並且硬性只能被認定是述詞的話，那麼同一個邏輯作用就變成了對象之知性的純粹概念，也就是，像是實體與屬性一樣。）

〔案: 這段說明判斷的邏輯作用與範疇的區別，康德從前者引出後者，其間的不同在於後者必然涉及感性直覺，以便使範疇能決定經驗對象，而前者只是下判斷的邏輯形式。〕

2. 如果承認: 知性的本質就包括了先天綜合原則，透過這些原則，知性將一切所與的對象從屬於範疇，其結果，也必須有先天的直覺，它們包括了知性在運用純粹概念時所要求的條件，因為沒有直覺，就沒有對象，正是由於成為對象，邏輯的作用才被決定成是範疇，結果就是，沒有直覺就沒有任何對象的認知。所以，沒有純粹直覺，就沒有原則能為達成認知目的而先天地去決定對象。

〔案: 正因知性本身就包括了先天綜合原則，康德的知性才不只是邏輯的性格，而具有牟先生所謂的存有論的性格，這裡的存有論的性格是從直覺所與成就的。嚴格講、用存有論的詞語稍嫌沉重，這是牟先生受海德格影響的用語。如果依艾利森 (Henry E. Allison) 的詮釋，改用知性的真實運用（real use）比較妥當。這還是與直覺限定於感性的性格相關。而範疇的概念本身已包含了直覺概念在其中，正是因知性的邏輯性格先天地去決定直覺，才使現象存在成為認知對象，並使邏輯的作用形式轉成範疇。〕

3. 如果承認: 這些純粹直覺只能是外感的或內感的現象的純形式（空間與時間）而無它，因此只能是可能經驗對象的形式而無它。

〔案: 合盤托出批判哲學的論域及其為可能經驗的界限。〕

那麼跟下來就是: 一切純粹理性的運用不能延伸到任何超越經驗的對象，並且，由於先天原則的條件不能是經驗的，且先天的原則只能是經驗一般所以可能的原則而無它。單只這點就是決定純粹理性界限的真實與充分的基礎，但是這卻不能解決眼前的問題，也就是經驗如何藉這些範疇、並且僅需藉這些範疇而成為可能的問題。後面這個問題是很重要的，雖然沒有它、整個架構還是穩定得住，並且據我所知，解決這個問題也同樣是很容易的，只要從一般判斷精確的定義（透過一個動作，以使所與表象首先成為一個對象的認知）作一個單一的推衍就能解決。我不否認早先我對這個演繹部份處理的糢糊〔指 1781 年版的範疇先驗演繹〕，這是屬於對知性探索的一般命運，捷徑通常不是一開始就明朗的，所以，我將抓住下一次機會來彌補這個缺陷（這只關乎表達的方式，而無關於解釋的理由，理由在那裡已經正確表述過了）〔指 1787 年改版的範疇先驗演繹〕，而毋需把我這位精審的評論家放在一種，對他無疑必然是不愉快的，預定和諧說的避難所裡，以去解釋現象與知性法則驚人的一致，而無視知性法則與前者完全沒有相同的來源，這種解藥比它所想治療的病邪還要糟糕，並且它反而完全沒有幫助。因為從這樣一種預定和諧說，標示不出知性純粹概念（以及它們運用於現象原則）的特徵，就好像標示不出與果連結的因概念之客觀必然性（objective necessity) 的特徵一樣，預定和諧說標不出客觀的必然性，它只處在一種主觀必然性 (subjective necessity)，也就是客觀偶然性的狀態，誠如休姆所說的，這樣的連結只是從習慣來的幻相而已。舉世沒有一個系統能從本於思想本身所以可能的基礎的先天法則以外去推出這樣的客觀必然性，只有透過此，所與現象、對象的認知，也就是經驗，才成為可能。所以即使我們一開始就假設經驗是如何可能的，也決不可能充分地解釋它，反之，可以確定無諍的是: 只有透過這些概念，經驗才成為可能，並且這些概念只能在與經驗對象的關涉上，才具有意義與用武之地。

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李安高鶚說

這一晌靜下來才看見有人對我「李安背叛了張愛玲嗎？」一文有回應，想必與「小團圓」之回應者是同一人。因未具名，只能揣測。
乍看「充其量不過是個高鶚罷了」是可以同意的，這是在一般意義下，把小說藝術與電影藝術比較之後才允許下的判斷。如同讀《紅樓夢》，或讀《色戒》的讀者，尤其是紅迷張迷們，很難對改編成電影的作品等量齊觀，因為種種可能的、豐富的想像境界，都被導演具體的聲色詮釋限制住了，讀者難免會有悵然若失，觀之無味的感覺，這是文字藝術與視覺藝術本質的差異與限定所致。所以二三流的小說作品改拍成電影，還有青出於藍的機會，改編一流的名著，就很難得到比肩的評價了。《紅樓夢》、《色戒》都屬於傑作之列，所以「李安高鶚說」在此意義下可以接受。
但是媒體不同，審美判斷屬於知性部份的質地不同，*要求也不必相同，這是我當時分寫《色戒》「影評」與「文評」的理由，正是希望它們各就各位，避免混漫。當然，如果就電影論李安《色戒》不過高鶚罷了，那是另當別論，是可以商榷的。我希望能讀到這樣的影評，而不是混漫媒體，把李安的電影與張愛玲的文學相提並論，這可能不必相干，也不公平。
我自然相信天才的作品可能超越不同媒體的限制，比如電影本身出現文學的詩境，像費里尼的 “Amarcord”，或小說文字出現詩意，像《紅樓夢》皆是。但是這樣的作品甚難希有，所以它們才可能成為經典，召喚後來的天才。
至於高鶚對曹雪芹，我則完全同意張愛玲之見——狗尾續貂。
奈何現實上高鶚也呼喚高鶚，勾引出種種索隱讀紅——說史湘雲是曹雪芹的妻。還語出考紅專家，又被電視改編成小說劇情，還不註明是續貂的續貂，積非成是，誤導大眾，真是煞盡風景，每下愈況。

*依康德，審美判斷發生於知性與想像力合拍之際。

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秋收

入秋了，終於有一次喘息的機會，在自家後院享受了半日的秋景，此處無增無減，靜觀而自得，我卻在年來奔波不已，換了好幾次腦子、場子，不得休息，所幸近日安靜些，閒適自在，十分酣暢。
今年正逢唐君毅與牟宗三兩位先生的百年誕辰，港台都主辦了學術紀念會，大陸也有些相應的活動，曾幾何時，兩位先生都已作古，後學開始討論他們的學問而進入傳承的時代，這對我們一批親炙先生的同學們，彷彿時光交錯，不勝唏噓，我自己又因去國三十載，在空間也錯置的情況下，生命離其自己，所以這一回在港台的聚會，更有恍如隔世之感！
老友相聚一般如故，談及先生的生命學問與風采，歷歷在目，但覺其精神常在，須臾不離，他對我們一批學生的影響已沈澱至生命的質地，活潑生動，這樣的師生之誼可遇不可求，算是人生難得的際遇、興會與福氣！
長期以來，我沈浸在康德哲學本身的問題及牟先生消化康德哲學的思索，對於其中有關「智的直覺」的困惑不得善解，一直到最近才得一解，因此有機會在台大「康德傳承」的會議上發表「康德的後學，是善紹？還是別子？」一文，算是對此問題的一點小結。會中我有幸遇見兩岸與會的學者，並得到他們的指教，會後更慶幸得到老友鄺錦倫先生的細讀與評論，他的意見瀰足珍貴，主要是他專攻黑格爾，對我的論文提出了相應的意見，十分感念。
牟先生並不是一個以詮釋康德哲學為業的康德專家，他比較像黑格爾，叔本華，海德格等人，以一個哲學家的方式消化康德，一方面受康德啟發，一方面也發展自己的哲學，因此他與康德哲學基本的論域並不相同，反而與德國理念論者比較接近，這裡確有許多分際可議，是後學可以用力之處。
牟先生站在傳統中國實踐哲學的立場吸收了康德哲學的精華，以一種嶄新的概念語言處理傳統中國的學問。中國學問在他的詮釋下面目一新，哲學地進入一個與西方哲學對話的時代。依康德，這樣的學問才算是哲學家的學問，否則單研究他人的哲學只能算是歷史學家，而不是哲學家。關於此，我在四月間，也交給大陸學刊一篇紀念文:「哲學與哲學家——康德與牟宗三合論」，把先生作為一個哲學家的特質標示出來。換句話說，牟先生的學問與一般漢學家的學問性格完全不同，這裡必須辨識。處理他的學問（包括翻譯他的作品），不能只是向來西方漢學家式的、材質式的與歷史性的處理，而必須能夠表述並詮釋他的哲學概念，這並不是一項容易的工作，沒有哲學上相應的理解，根本不可能置一詞，也不可能精確地吞吐他的義理，這裡毫無勉強，更難妥協。也是因此之故，這回我在香港發表的文字:「牟宗三先生的存有論意識——從《五十自述》第三章『直覺的解悟』談起」，也在最後帶出一小段有關《五十自述》概念翻譯的討論，主要就是藉以表達哲學著作翻譯的艱難。
以上提及的三篇文字未來當有機會收入閣中，此時僅盼靜觀秋色，漸入冬藏。

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