《五十自述》寫到第三章，牟宗三先生正式進入哲學領域，雖然他所進入的哲學領域一開始是與數理邏輯及懷悌海 (Alfred North Whitehead, 1861-1947) 的哲學相關，但是他天生的混沌氣質，強度的直覺力，與「落寞而不落寞」的存在欣趣，從某方面言，實與傳統中國古典易經的宇宙情懷相應，這一點一直決定著他的哲學。到了晚年他所闡釋的儒家，不只限定於從道德主體所發的論孟，還擴及從存有論意識所決定的中庸與易傳，這與他混沌的宇宙意識不無關係，但這些都是後話。事實上，他當時之所以接觸數理邏輯與時代的氛圍還是很有關係，當時北大的教授們如張申府先生，金岳霖先生都是致力於邏輯學與新實在論的學者，他們緊跟著西方哲學的脈搏跳動，對於邏輯經驗論的走向有一定的關切，所以牟先生當時也跟邏輯實證論走得很近，每當有相關的新書出版，他就所費不貲地購買，與他的老師們同步，甚至青出於藍，評介老師的作品。他曾有「略評金著《邏輯》」一文（1936)，批評金先生的邏輯概念不瑩澈，拖泥帶水，支離瑣碎，所以他與先生們一起鑽研西方當令的邏輯學，直接吮吸當時西方學問的養分，並回頭處理老中國的易經哲學，寫出一本化腐朽為神奇的著作:《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》(1935)，這是他學思歷程的一個獨特現象，值得後學更多的關注。他的讀易似乎是自覺的，但是他的讀法很特別，幾乎是獨闢蹊徑，一方面受益於懷悌海客觀的、寬闊的數學秩序，帶出一種「智及之」的理性光潔與美感欣趣，另方面還直接與伏羲畫卦的靈光互動，呼應他的存在情懷。雖說此時，他並不知道這樣「智及」的感應終究與「仁守」的道德心性相應，他自己對於仁心的悱惻也還無意識，但是他卻很快就看出自己與懷悌海的不同。
懷悌海融貫生物、物理、數學展延而成的宇宙世界，外延與內容兼備，光潔富麗，幅員遼闊，直接遙契古希臘傳統的富貴氣息，與他從混沌裡帶出來的荒氣並不完全搭調。如果說懷特海的世界是毗盧舍那佛的華嚴世界，那麼牟先生的世界就是皇天后土的人間世，自然渾樸。
從學術上說，他很快就對當時西方數理邏輯與形式主義的無根感到不滿，他必須從邏輯直接上溯至純理的根源而轉入形上學的關注與存有論的境域，凸顯他哲學家的氣質與靈魂。而他這樣的關懷帶出一種古典的氣派，與懷特海既相應又不相應，相應的是他也帶出另一種貴氣，一種智及的光輝，不相應的是他生命強度的體、力與質地，並不是懷悌海所必有，反而接近傳統中國哲學渾淪的宇宙意識所折射出的溫和的光輝，可以滋潤生命。這一點從他的喜愛易經及大規模地鑽研易經、闡述易經完全表現了出來。
而他讀易最特別的收穫與詮釋就是指出老中國的羲和傳統，也就是屬於陰陽家者流的方術傳統，他曾有「陰陽家與科學」（1942）一文專論老中國的這個「智學」傳統，可惜這個傳統雖始於一種空靈超越的意識，後繼卻緊黏著「實用」，沒有進一步的抽象作業去發展學問基礎，因此中道腰斬，只成就了「術」卻不足成就為「學」，始終沒有締造出知識體系的傳統，以致於傳統中國的文化一方面具有極高致的形上學，另方面卻沒有堅實健康的形下文明以為對當，這自然是十分可惜之事。
然而他又看出「齊諧者志怪者也」的齊東野人，雖有荒誕浮誇的一面，卻仍不失生命的充沛之象，他們「先驗小物，推而大之，至於無垠」的興趣，不但想像力豐富，也「正是歸納之推斷」（《全集》23:375)*。這裡正是中國人在形下的經驗實踐中重要的推理習慣，以一種歸納、類比的方式，以小驗大，推之無窮。這樣的推理方式雖非邏輯演繹，卻可能也具有另類的先天性與普遍性，需要另外解釋，與康德在「先驗辯證論」裡的討論相涉，尤其是與他結穴的「附錄」關涉，因為康德在那裡暢談了「歸納法」的根芽與先天性，正可以用來檢查陰陽家「陰陽五行」這套經驗法則的特性，進而可能清楚地規範由這套法則所決定的經驗學問，比如中醫，從學問的觀點看，究竟它的位置如何？限制何在？因此十分具有當代哲學議題的意義，並可以為中醫學進一步定位。
但是在當時，牟先生並沒有觸及中醫學，他只處理陰陽家屬於律曆與數之原則性的討論，以及象數易學宇宙論的鋪排 (《全集》23:357)，他也沒有進一步從內部對古天文的律曆數加以整理，他自己在《五十自述》第三章裡自稱是「學力不逮」，有待後學。但此等專精的學問，本來就不可能一時一地完成於一人，因而他當時的努力，已經在哲學上窺探了先機，其餘的發揚與補綴，本來就有待後繼者的努力。
有趣的是，時至今日，想要發揮此羲和之幽光，可能到頭來還是得從西方的學問開端，因為西方人的論理氣質與羲和的傳統比較接近，輓近幾部《周髀算經》的詮釋著作已經在西方出現，屆時恐怕還是得從出口轉內銷，才可能引起中國人自己的注意，這當然還是傳統中國文化裡的一種學統不立的遺憾。六、七十年前，牟先生已經發出這樣的喟歎，於今一般學者對論理的興趣仍然不是很高，仍然是以「實用」當令，有科技而無科學靈魂，更少見哲學的學術趣味，不容易出現獨立思考的科學家或思想家，因此對於認知學問的熱誠與興趣相對淡漠，看來牟先生到今天還是比時代早生許多，他對中國文化生命質地的反省是十分透徹的。
《五十自述》往後走到第四章「架構的思辨」，牟先生自己在哲學事業上的發展更躍入另一個波瀾壯闊的智慧海，在此並不能細述，可述的只是首先，他自己哲學的生涯與發展，雖然沒有再回頭料理懷悌海哲學、易經哲學與羲和之學，但是他從中所汲取的養分，那屬於理性的智光與生命渾樸的情懷，從來沒有一刻離開過他，他晚年對兩層存有論的發遑，雖然還攝取了許多佛教及康德的智慧，但是他最終以實踐的存有論呈現良知與智的直覺，不論從哪一個角度看，都是屬於老傳統的儒家，那強而有力、超越意識的道德主體、那恢弘寬闊的宇宙意識與生命情懷，終久不捨一種動態的、存在的、實踐的存有論，似乎都還是與易經的生成哲學息息相關，他從生命主體的道德實踐旁攝佛教，不但呈現儒家的道體，還別開生面地為佛教哲學烘托出另一類的、非道德的，卻仍屬於生命存在實踐的存有論，非常有意義。因此他的哲學，最終就在「智的直覺」的肯定下，證成了傳統中國學問成聖成佛與成真人的基礎。這根本與西方宗教，印度宗教，甚至康德哲學分開了。而另一可述之點是，他往後進入康德哲學，對於西方學問傳統的省思更為深刻，他基本上已不再回頭料理傳統中國的羲和之學，對於英人李約瑟 (Joseph Neeham 1900-95) 所心儀的中國科技學也沒有太大的肯定，因為那仍然是中道腰斬，沒有完全發展成功的科技，離客觀的「學問」系統還有一大段距離，這一點必須明說，牟先生的哲學識見與學問的分際一路走來都是清楚明白的。
回頭說，在此暫且不表宗教，先大略料簡一下康德哲學，以澄清牟先生在此可能與他的衝撞。康德哲學原是有所對的，他首先對他自己傳統的形上學發難，對所謂「驕傲的存有論」質問，所以他的哥白尼轉向，首先就是把理性向來抬眼望青天，編織形上學的興緻勘落，鎖定界限，先將理性戡定為「認知一般」(cognition in general)，分化成感性、知性與理性，以它們作為人類根本的認知能力，不可能去認識任何屬於超越感性的對象，因之令它們在認知上各有所司，穩當地建構起法定的現象界 (phenomenon)，貞定住可能經驗的先天基礎，決定知識客觀的實在性，將認知領域規定在可能經驗的範域之內，不再像傳統西方的形上學者一樣，輕易凌越，衝入超感性的領域，各說各話，莫衷一是，虛構出不實在的存有論。正是在這樣的批判意識下，康德的志業就是轉向檢查人類理性認知的能力、法則與界限，將直覺限定於「感性」，將此感性直覺的先天法則確定在時空，以落實認知對象及知識的客觀實在性，因而斷然不能承認人可能有「智的直覺」，只將「智的直覺」歸屬於上帝，不屬於人類認知能力可能觸及的範圍，因此這樣的一種「認知轉向」 (epistemic turn, Henry E. Allison 用語)，就先把康德哲學的基調穩定住，並把他哲學的首出，定位在「開始於」經驗事實。
當然這一點正是後來牟先生所不能同意的，他在《現象與物自身》一書裡，開宗明義就不同意康德這樣的說法，以為他這樣的進路過於死煞，一下子就把人定住了，不能轉圜，所以他起步就說「德行的優先性」，把康德的「認知轉向」當下就向上迴旋到令人暈眩的地步，直扣「道樞」，跨入「實踐理性」（practical reason）的領域，他的氣魄有點像康德後來的德國理念論者，並不是康德哲學批判的原味。關於此處所涉及的種種轉折，也不可能在此盡述，有興趣的學者可以自行下工夫鑽研。在此所要強調的只是，牟先生強勁的存有論意識，並不是康德所批判的、從認知能力建構的傳統西方式的存有論，傳統西方的存有論緊扣「存有」(being) 一概念，因果律所涉及的「生成變化」(becoming) 是邏輯上的後出，因此西方傳統是由 “being” 決定 “becoming”。雖說康德第一個轉折是從存有論轉成認識論，將傳統存有論的概念都轉成認識論上的「範疇」，對於傳統西方哲學而言，這當然是一個石破天驚的轉向，尤其是他藉此一轉對認知領域所作的限定，本質地分開實踐哲學的領域，反而把道德哲學，甚至實踐理性界限內的宗教保住了，這正是康德與中國哲學接榫的契機所在。只是康德究竟是他龐大傳統的產物，客觀意識強，“being” 的意識強，因此他可以把一大套牟先生後來所謂的、「執的存有論」貫徹得那麼周延，但是卻不可不謂沒有緊張性，因為他一方面指出存有論的「先驗幻象」(transcendental illusion)，一方面又必須證成知識的客觀實在性，這裡確實是他哲學表述極大的挑戰，而筆者以為，康德最初剖判知性與理性的分際，已然就是為進行這步批判工作的一步大躍進，他從此所以分辨「軌約原則」與「構造原則」，「實踐理性」與「理論理性」，乃至於最終「實踐理性優先性」的特殊涵義，都是解消此一千古大惑的關鍵所在。然而，正是在他這樣的批判哲學裡，才清楚地襯托出中國哲學的另一種取向，也就是牟先生以「德行的優先性」所開展的哲學，這是一種以 “becoming” 決定 “being” 的實踐哲學，知識的問題成為「坎陷」後的「執」的問題，並不是生命問題的首出。毋怪牟先生一生深受康德的影響，卻又在此等大關鍵之處必須與康德爭辯。
而牟先生所謂的「實踐理性的優先性」，是指從道德實踐所呈現的實事實理，他以「心體與性體」的詞語置之，主要就是強調這個「主觀的道德無限心」誠然就是「客觀的存有論的性體」，這是交互流通的「心體與性體」，是透過動態的實踐所呈現、所決定的存有，完全以生命為主軸，不但是實踐哲學，還是宇宙創生的存有哲學，這樣的存有論意識不可不謂強勁，由此逆溯回歸到最古典最原始的中國易經哲學，那以「乾元性海」所創生、所貞定的嘉祥世界，確是一派「虛室生白，吉祥止止」的人文化成世界，一個「無執存有論」所呈現的價值世界！徹底的樂觀，全幅的儒家哲學，將涅槃實現在人間世。也是因此，牟先生在進一步談論知識之時，就必須提出「自我坎陷」的概念，才可能從一個「無執」存有論坎陷成「執」的存有論而安立知識。這樣的「坎陷」概念在康德的哲學裡是沒有的，因為康德的哲學開始於事實，並沒有「坎陷」 不「坎陷」的問題。在此唯一一個比較接近「坎陷」概念的是康德在「感性論」裡提到時間「一瞬」、空間「一點」是「限制」概念，不是「原子」或「極微」的概念之意，在此它們確實都有一絲「坎陷」的意味，都是一種限定的設置，但在康德，那還是屬於認識論範圍的分說，若強要與牟先生「坎陷」概念的義理類比並不恰當，或許還需要更多層次的鋪排，所以暫時先打住。而有關西方哲學「存有」概念的詮釋，有興趣的讀者可以參考牟先生在《圓善論》最後的〈附錄〉裡的一段精湛的解釋。
言說至此，才可能略談及「直覺的解悟」這個詞語的英譯問題，名揚最終選用 “intuitive understanding” 譯之並不是沒有問題的。“intuitive understanding” 與 “intellectual intuition” 在康德哲學術語的英譯都是「智的直覺」，牟先生在此處的用語斷然不是康德「智的直覺」之意，然牟先生以「解悟」合併成一詞，除了有理解 (understanding, comprehension) 意之外，還有從「直覺」帶出來的「當下」(immediacy)、「攝受」(apprehension)、「了悟」 (realization, reflective realization)，與單一整全 (singularity) 之意。康德對直覺 “intuition” 的攝物，還用了另一個字 “apprehension” 描述，好像也不足以表達出「解悟」之由體知而了悟的立體實踐意，似乎牟先生在此所用的「解悟」，一方面比康德「智的直覺」的意思要少得多，因為它不是「無執」的「無限心」或」「般若智」，然它也有「了知」意，卻並不全是康德構造「概念」的知解意 (understanding); 另一方面它又比康德的「感性直覺」意思要多，因為這個「解悟」不只是被動受納的感性而已，還有主動的解悟之意。因此說起來，它可能與康德《第三批判》的「反照（省）判斷力」 (reflective judgment) 比較接近，還涉及一種「判斷力」的「明了」作用，不單只是感性、知性、或理性分別的認知作用而已。所以，譯成 “intuitive reflection” 或“reflective intuition” 或許也是另一個考量。如此，暫時書寫於此，聊備討論。
又、盧名揚先生這一講的英譯已掛在 fscpc 之網站上:
http://fscpc.org/mouzongsan/mou.asp
*指《牟宗三先生全集》，台北聯經，2003
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