黃振華先生的康德哲學

除了前述《第三批判》的翻譯講稿以外，我手邊還有一份黃振華先生《康德美學》的小書沒整理，李明輝先生處也還有黃老師德文的博士論文待翻譯。這些都是計畫中的未竟之事，得一步一步完成。
我不確知黃老師是否有《第二批判》的譯稿，有機會再求證。
至於有關《第一批判》的闡釋則收於黃先生《論康德哲學》一書中。這本康德哲學的中文著作極為珍貴，因為鮮少有這麼貼近康德文本闡釋他《第一批判》的中文作品。雖說一般讀者，中西皆然，大體都是從《第一批判》開始閱讀康德，但是《第一批判》是純粹西方哲學，中國學者很少真能竟功，通透消化，參與其中的討論。
傳統中國人對知識論的興趣不高，即便深入康德哲學，多半只是對他的實踐哲學感興趣，因此對他道德哲學的著作，例如《第二批判》和《道德形上學的基礎》比較熟悉，較少有直接討論《第一批判》的論述。
從中國人的欣趣看，很可能在消化《第二批判》以後，直接就咀嚼《第三批判》，因為中國人對美學有一定的傳統與興趣，反之，對知識論的興趣比較薄弱，這是文化性格使然，難以強求，因此《第一批判》很可能是中國人最後消化的批判。由此更可見黃先生這本論文集的稀有。
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康德哲學翻譯: 從一例說起

翻譯本來不易，哲學翻譯尤難，康德哲學的翻譯更是難上難，主要是他的義理太深，容易被誤解。康德哲學的文字本身也晦澀，倒不是他的表義力差，而是義理確實深奧，他極力傳達訊息，結果本身成為一套深奧的文字機括。而想把這樣一套機括譯成中文，又傳達出義理，必須面臨吃力不討好的挑戰。
牟先生從青年時期就開始翻譯哲學書籍，他的目的並不在翻譯本身，而是藉翻譯進入哲學義理，如同他反覆抄錄宋明儒學的文獻一樣，藉抄錄的過程盤旋於文字之間，利用較長的時間反覆思考，咀嚼義理，這是他學習哲學的方法之一。個人覺得他這個方法十分受用，也常藉翻譯之力學習康德哲學。所以，牟先生到老年翻譯康德的《第三批判》時，就自覺比前兩《批判》翻譯得更好，文字比較順適可讀，義理通暢。這部份的工夫與從英文、或從德文譯成中文無關。直接從德文的譯稿，不必比從英文的譯稿更好，當然也不必更差。好必須有好的充分條件，而義理的表義卻是必要的，這是義理問題，不是英文德文的問題。何況還有另一重中文表義的工夫，涉及更多層面的要求，除了明白義理以外，還要求才性與鍛鍊，這本無基本章法可言。
個人讀康德都是讀英文譯稿，沒有用到中文譯稿，但是多年前因牟先生《全集》出版，曾為他校對《第三批判》譯稿，也曾為黃振華先生輸入他《第三批判》的講稿。有一回因第10 節文義晦澀，刻意找出手邊幾本中譯本對讀。今將諸譯抽一小段如下:

「現在，我們並不總是非用理性底眼光去看我們所觀察的東西不可 （即是說，我們並不總是非依我們所觀察東西之可能性去考慮我們所觀察的東西不可），這樣我們至少可以觀察一形式底合目的性，而且在對象中追踪此合目的性（雖只經由反省而在對象中追踪之），而卻用不著把此合目的性基於一個目的上（基於一個當作「合目的的聯繫」之材料看的目的上）。」-- 牟宗三譯。

「既然我們對我們所觀察的東西並不總是必須通過理性 （按其可能性）去洞察，所以我們即使沒有把一個目的 （作為 nexus finalis 的質料）當作合目的性的基礎，我們至少從形式上考察合目的性，並在對象身上哪怕只是通過反思而看出合目的性。」-- 鄧曉芒譯。

「現在，由於我們無須經常通過理性（依事物的可能性）來洞察事物，所以我們至少也可毋須以一個目的（作為合目的的關連 nexus finalis 的材料）為基礎，來觀察一個依照形式的合目的性，並在對象上 （雖然只通過反省）來認知它。」-- 黃振華譯。

就這一小段文字言，個人以為黃先生的表義是清晰可讀的，黃先生是直接從德文的翻譯，可惜他的講稿至今尚未出版。牟先生這段文字是帶著解釋的翻譯，至少對義理有幫助。鄧先生的翻譯我個人用不上，只是間接片面的比對過一些專門術語，並且都有些意見 （寫在《康德美學》的譯序中）。至於李秋零先生的譯本，因為沒有機會看到，所以完全無法置評。
學者或可自行找幾段義理晦澀的文字互相比對 （第10 節不算長，可以為例），自可看出端倪。主要是看那一譯本對義理的理解有幫助，循著義理走，就可能讀到屬於自己的書。（以此回 pensees 問）

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《康德美學》翻譯有感

文哲教授的《康德美學》終於與中文讀者照了面。(台北聯經，2011)
康德的《第三批判》深奧難懂， 一般讀者很難直攻原著，但是文哲這本導讀卻寫得清晰明備，表義清楚，是一本極難得的二手著作。
他的英文表義十分清晰，可讀性高，但這不表示翻譯成中文時會得到同樣的效果，主要是因為康德的哲學概念與中文讀者的隔闔太大，讀者若想直接從中文進入康德美學的機括，確實會遭遇某些根本的困難。這可能是本書翻譯過程最大的挑戰了。
記得幾年前剛決定翻譯本書時，曾期許自己能譯出原著簡樸清新的風味，最好也能譯出文字本身淡淡的氣派。但是結果證明這樣的期待是頗困難的，即使原著書寫得清晰準確，一轉成中文，單就概念本身表義的精確度都很難表達，何況想達到可讀性高、令讀者理解、甚至賞心悅目的程度呢？!
回顧這幾年翻譯的過程，除了第一版為避免漏失義理，逐字逐句將英文語法結構全部照單全翻以外，以後的修辭、重譯與改寫都是以義理的精確度與文字的可讀性為目標。所以，翻譯本身可以說是一門苦功，尤其是哲學書籍的翻譯，涉及對義理的掌握，更有其本身的艱難。何況，並不是每一本書都經得起翻譯。由於譯者必須在文字中逗留較久，不時還需要跳出文字的限制琢磨義理，再從義理的貞定去穩定文字，因此，原著若是不如理、不合邏輯或含混義理，馬上就會出現疙瘩，難以為繼。就此意義而言，文哲的原著是經得起翻譯的，他不但對《第三批判》的義理十分熟悉，書寫更是精簡流利，想必是因為本書成於作者博士論文之後，屬於再度消化康德的著作，自然對康德概念的掌握與表義達到更精煉的程度。以此，譯者期待本書對有心於康德美學或康德哲學的中文讀者有實質的幫助。

聯經網站:
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母親節一日

有鳳來儀，飲食自然，自歌自舞！今天過得很開心，天下安寧！
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自然之美

康德在《第三批判》曾說:「對自然之美有興趣是一種善良靈魂的標誌…並具有道德情感的稟賦」(§42:298-9)；又說，「美是道德善的象徵」(§59:351-5)。將「自然」與「善」，「美」與「善」透過「自然之美」連結起來。十分巧妙。暗示真善美之間款曲互通。
雖說對真、對善、對美的判斷在他的哲學裡各有姿態，各有先天法則，但是通過「自然」、此一單一整全的概念*，我們不但有「審美判斷」與「認知判斷」的接榫，還有通向「道德判斷」的契機。
康德哲學的艱難與奧妙都著落於此，他一方面要拆散七寶樓台，把不同種類的判斷分辨得一清二白，避免混漫；一方面又要還原七寶樓台，把不同價值的理緻如如展示，指出究竟。
因此《第三批判》是一部奇書，它的理境令人昏眩又著迷。

*有關自然整全的概念是《第三批判》〈第一導論〉書寫的主題。又、〈第一導論〉中譯文已收在閣內。
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青山又綠

前一晌北加州連連風雨，ㄧ顆顆雨珠諾大，晶瑩透明，不時夾帶冰雹寒風，前所未見，感覺好像正在變天，卻不知往哪兒變；加上天災人禍舉世不寧，存在頓時陷入默思，靜觀其變。
誰想跟下來幾天艷陽高照，大地驚蟄，青山又綠，野花開遍，連同新種的橡樹，都長出新葉，我原以為它已沒了生息；有趣的是，診所來的病人，個個起色，氣血漸旺，連同思緒都快樂了起來。這不過是一個禮拜以來的新鮮事。如此，又見加州四月天，我們自然又去踏青。天地循環，與時推移，絲毫不爽！
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花甲在即

每個人的生命走到這一步，都難免心驚，尤其是第一次，以前也不曾有過的新經驗。當年大學畢業典禮後的第二天，我還糊裡糊塗往校門口踏，當時也曾心驚，怎麼展眼就不合法了，沒想到與時推移是如此機鋒暗藏，毫不留情。三年前，我在「五七感懷」的題目下這樣寫著:
「五十七歲這一年，康德的《第一批判》出版，牟宗三先生的《五十自述》已經寫完，曹雪芹沒有那麼長命，張愛玲還在創作，我步入反省卻乏善可陳。」
這就是我當時書寫的全部，我反省一生拾起的珍珠，收藏的無憾，竟然春夢無痕，乏善可陳。而在五七之前，我有種種藉口，覺得康德的曠世巨作還不曾出版，我不必著急，好像「時來眾生熟」，只要時間一到，我也可能完成曠世作品似的。誰想歲月平添，不動聲色，碾過我種種未完之思、未竟之想。
年輕時，我一直想寫一篇文章，名為:「與爾同消萬古愁— 談無始無明」。「無始無明」是佛教十二因緣首出的概念，當年在佛學社講述這個題目時，每每從「無明」講起都會遭遇「無始之始」之問，後來偶然讀到一本李世傑先生的作品，他將十二因緣逆著講， 無始無明成為最後解釋因緣的基礎而非首出的概念，這頓時使問題明朗，將學問逆轉一個方向。以後我如法炮製，逆解十二因緣，從此「無始無明」不再有人提問，它成了佛教因緣觀的基石。這與康德哥白尼的轉向類似，從對象符合認知主體的法則性說明現象(appearance)，而不是憑空對概念下定義去詮釋存在，所以現象成為法定相(phenomenon)，而不是「物自身」(thing-in-itself)。以後讀到牟先生的解釋，他也把「無始無明」解成無明「無所從來、無有來源」之意，顯然是異曲同工，逆轉了學問詮釋的方向，落實了康德的「先驗理念論」與其它「先驗實在論」者在哲學上根本的分野。
這個屬於哲學上因果律的問題，必須涉及時間，當然不是一個簡單的命題。個人後來接觸康德哲學，吸引我的，正不離此問題。人類認知力對預測性的要求，就是靠因果律構造成的，因果前後的關係既要求據邏輯前後件間的必然性，又要求此必然性與時間的黏合，才可能表達因果概念的特性，這也就是先驗概念必須運疇於經驗範圍的意義，否則實無因果律可言，此康德批判哲學最基本的觀念，卻不易被理解。但是即便如此，個人卻從不曾以此論題寫出完整的論文，反而只是拈出題目，念念不忘，縈繞於思緒，成為思想質地的一部份。這自然也成為我被另一半取笑的焦點，他常笑說，自己拈出一個題目就著迷，既然話那麼多，何不趕緊退休，專心寫作？顯然我在他耳根子的經營也有些許作用，他幾乎認定我真有許多未竟之思，是值得大書特書的。這當然不算是一件壞事，因為它可以為我規範第二甲子的人生。以此，我略數落一些未竟之事，以提醒自己精進的方向。
首先是翻譯: 在手邊長期因研讀產生的翻譯作品還有許多不曾發表，就如牟先生在整理宋明理學時所作的工夫一樣，他從抄寫文本滲入思緒，進而理解作者的思想。翻譯作品也有類似的效果，主要是逗留的時間較長，可以徘徊文本，揣摩作者思路，接近作者。事實上要理解一個哲學家的思想並不容易，翻譯哲學作品本身就是一種治學工夫，對理解哲學家的思路確有幫助。只是牟先生曾說，翻譯工作要到老年才能作，因為只有老年的心境才定得住，才可能仔細琢磨文字。他自己翻譯康德的三大《批判》，也是翻到後來的《第三批判》才順暢，所以他對《第三批判》的譯文最感滿意。這也是與時推移的工夫，急不來的，尤其是屬於哲學義理的翻譯。我個人以為對哲學義理不熟悉是不可能翻譯哲學作品的，因為概念的表義不精準，很難真能傳達哲學義理，尤其在中西比較哲學初發的當代，屬於哲學經典作品的翻譯，不論是由西翻中，或由中翻西，都還是鳳毛麟角，很難可見學習的典範。個人因醉心康德哲學，所以在研讀康德的過程中翻譯了些許康德的作品，比如說: 雅舍本的《邏輯學》，《論一項發現，任何新的純粹理性批判由此被一個比較舊的變成多餘》，《論學科的衝突》第三章，一些《康德信函》，以及一些二手的康德作品: 如艾利森(Henry E. Allison)的《休姆論習慣與理性》第五章〈休姆對歸納推衍之分析〉，及文哲(Christian Helmut Wenzel)的《康德美學》等等，都算是個人英翻中的工作。這其中只有文哲的《康德美學》可能近期會由台北聯經出版，其餘的或存於閣內，或尚未正式出版，因此在此只能記上一筆，算是自己收拾，省得花甲一過，腦力不濟，漸漸就都渙散了。
還有中翻英的部份: 這主要是牟先生的著作。在我心中想要處理的其實有四部作品，除了目前在「中國哲學與文化基金會」中進行的《中國哲學十九講》與《五十自述》以外，個人還希望能將《圓善論》及《心體與性體》的綜論部翻譯出來。這其中，與以嫻合作的《十九講》譯稿已近完成，《五十自述》在名揚手中也完成了三章，《圓善論》序亦早有一份初稿，這些未竟之工自然推移至第二甲子持續努力。
其次是個人的本業，我在美國加州是執業的中醫師，長期以來由於對哲學的偏愛，使我對中醫做為一門學問的哲學問題深感興趣，除了在職業實踐的層面以外，我還期望能從知識論的層面為中醫學找尋其理論基礎，這也是個人去年書寫「重解陰陽五行」的原因。從陰陽五行的先驗邏輯性詮釋其法則的軌範與限定，再探索其在經驗中正確實踐的方式。這其中還有一重要的環節個人未及書寫，那就是哲學地處理陰陽五行與《傷寒論》間的無縫接軌。此項工作如同當代西方康德學者弗列曼(Michael Friedman)緊密地結合康德的先驗哲學與牛頓物理學一般，他是把先驗哲學完全與經驗科學接軌，因此，他目前也正努力將其修正的康德哲學與相對論接軌。而我個人則以為傳統中國人的知識論，以陰陽五行的法則為基，發展得最完整的可能正是中醫學，尤其是有漢一代已發展成的《傷寒論》，它與陰陽五行法則的關係可能類比於牛頓物理學與康德先驗哲學的關係，因為它正是一套根據陰陽五行形態的先驗邏輯所展開的、基於經驗法則的學問。因此，個人希望能把這部份的義理層次表述清楚，使得從陰陽五行的先驗邏輯到《傷寒論》的經驗法則能夠接軌，鋪陳出中醫學屬於經驗知識的理論基礎，如此，當可為中國哲學屬於自然哲學的部份稍作填充，而在未來屬於中國哲學的講述中，可以不必再略過有漢一代，直接只從先秦跳到魏晉。到底琳琅滿目的漢文化，正是陰陽五行自然哲學發展的高峰時期。
當然，個人最終的興趣還是想把這一套自然哲學與康德的「遺著」對比。那個他在老年念念不忘的系統，那個他以為在形上學與物理學中介的系統，那個他認為唾手可得的系統…個人以為那似乎正是傳統中國人的「氣化宇宙論」，至少個人願意提出這樣的建議，指出康德想找的那個系統，正是傳統中國人的氣化宇宙論。過此以往，個人才有興趣把近年在歐美兩地講述的中醫學內容整理成冊，到底它們涉及董氏奇穴的詮釋與實踐，一般而言比較實用，可能比較能引起學人的興趣。只是對我個人而言，如果不經過理論基礎的焠鍊，中醫學將失去它的精髓，十分可惜。
因此屆此花甲在即之際，個人這許多未竟之業，似乎仍須據有健旺的生命才可能竟功！所幸事實也沒有那麼緊張，在與時推移的生活情境中，個人的精力確實有限，不過只是努力活在當下罷了，康德嘗說存在不可以被構造，一語道破這個圓盡的命題，我因此安然歡度甲子，享受兒女可口的烹調，雖然身體微恙，卻仍奉勸他們愛惜自己的生命，開發自己的才性，活出快樂的人生。從此歲月對我而言，只是逆轉，年年遞減，直到老天垂愛為止。
答應自己寫這篇短文，寫到花甲在即就 po上網！

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哲學與哲學家: 康德與牟宗三合論

這篇「哲學與哲學家:康德與牟宗三合論」原是2009年為紀念牟宗三先生百年誕辰，應彭國翔教授邀稿而作，題目也依彭教授之建議而定，卻幾經曲折，終於刊載於《鵝湖》423/2010/9月號暨《江蘇行政學院學報》2011年第3期。如今收拾於雲端書閣與讀者分享。本文內容提要:康德在《雅舍本邏輯學》導論第三節以蘇格拉底為典範，指出作為學術面相的哲學，與歷史、數學有所不同；除此之外，哲學家還有透過實踐通向愛智慧的精神面相。因此哲學與哲學家在康德心中有崇高的地位與價值。而牟宗三先生在其《五十自述》第四章「架構的思辯」中則以康德為典範，一方面指出西方哲學架構思辯的殊勝，一方面對比出中國實踐哲學的特質。作為一個二十世紀中國的哲學家，牟先生以傳統儒家的擔負，深入西方學問的思辯，哲學地重解重構了傳統中國的學問，突顯出中西學問對比下的哲學議題。就此創新哲學議題的脈絡而言，牟先生晚年所自許的「古今無兩」實有其客觀意義。
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哲學與哲學家: 康德與牟宗三合論
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康德的後學：是『善紹』？還是『 別子』？

新年了，依然是百廢待興，生生不息。這篇「康德的後學：是『善紹』？還是『別子』？– 從萊因赫德到牟宗三」從 2007 年開始書寫，直到 2010 年 10 月才有機會正式刊出。這篇文字算是個人過去研究牟宗三先生與康德哲學的一點初步結論，主要是將牟先生放在康德哲學的脈絡中所得的一點結論。個人未來的研究會另闢端倪，將康德放在牟先生哲學的脈絡，或可因此看出新意也未可知。如此，收拾一下，將去年來不及收拾的作品，收到雲端書閣，算是新年新氣象！

全文收於國立台灣大學《哲學論評》2010年10月40期，頁65-116,有興趣的讀者請點閱:
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「康德的後學：是『善紹』？還是『別子』？– 從萊因赫德到牟宗三」
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實質獨立的民主台灣: 中華民國建國百年的政治意義

政治格局的進步是極其困難的。牟宗三先生曾分析傳統中國政治格局的三個關鍵: 一是周公制禮作樂的貴族政治，二是法家成就的君主專制，三是辛亥革命企建的民主政治。每一個轉型關鍵都極冗長， 比如春秋戰國從貴族政治轉型至君主專制就歷時兩百年之久，如今由辛亥革命轉型至民主政治更是一個艱難的進行式。雖說辛亥革命是國民黨首出的光輝事業，但是她的體質虛弱，民主建國始終未成，反而在1949年偏安台灣。統一中國的事業結果由共產黨逐步達成，但是共產黨卻與民主政治絕緣。反之，偏安的中華民國卻在民主進步黨的奮鬥與訴求下，於1980 年代開始實施政黨輪替的民主政治。就此意義而言，民主進步黨對中國民主化的過程確實有貢獻，並與國民黨共同在台灣成就了民主建國的特殊事業，這一點實遙契了辛亥革命的理念，成為百年中華民國甚深的意義。

然而民主政治來自西方，她背後所含的客觀意識原非傳統中國文化的意識所熟悉，民初的袁世凱與眼前的陳水扁，都是因無真正的民主意識而直接表現出人性自然的貪婪，把一個本具客觀意義的政治體制，凌越成個人欲望的囂張，當下從根底腐蝕政治客觀的價值，這當然是實現民主政治體制最艱難的所在，因為她始終必須面對人性自然的欲望與貪婪。所以道德的自律、法治的他律與監督、制衡永遠都是民主政治實踐的內容。毋怪當年的黑格爾才會以為中國人的客觀意識還在童孩期，是一個只有一人自由的政治格局。雖說他當時指的是傳統中國的君主專制，只有大皇帝一人是自由的，但是如今共產黨的一黨獨大，與政黨輪替前的台灣，只是國民黨的威權統治都是一樣的，都只是一種少數人自由的格局，並沒有達到政治客觀化的程度，與民主政治所要求的、每一個個人在客觀法定意義下的自由相去甚遠，與百年前辛亥革命期待的民主建國也落差很大。

以此之故，台灣的民主政治走到目前的狀況並不容易，她只可能在持續實踐的過程中繼續進步，而不可能在體制的轉型上走回頭路，去呼應中國大陸的專制體制。這一點，在情感上一昧只希望統一的中國人必須深思，因為在台灣的人民，不論是藍是綠或是中間色調，都不可能在政治體制上走回頭路而放棄現代化的工程，放棄民主自由的珍貴價值。

也正是對民主政治體制的珍視，台灣的選民才可能一方面以司法制裁前任總統的貪腐，一方面又很快地讓民進黨站起來。因為沒有人忍心讓政黨輪替的民主政治流失，也沒有人願意看見國民黨再坐大，失去反對黨制衡的力量。這也是兩年來國民黨一直被苛責，民進黨始終被呵護的深沈理由。當然，這並不表示人民會馬上就允許民進黨在沒有脫胎換骨的條件下再度執政，因為一個沒有政治識見的政黨，只靠把衣服換換顏色，實質上不可能有實踐政治客觀價值的條件，選民不可能把執政權再托付給一個始終不長進，只靠人民的縱容呵護，討盡便宜的政黨。這一點民進黨人必須深思，用功一點，才可能與人民一起進步。

去年，我在部落閣寫了一篇短文:「誰是中國的民主進步黨」，結果大陸的朋友看不到，說是被「屏蔽」了，十分好笑，連一個微不足道的部落閣都屏蔽。今天，劉曉波先生被囚禁，沒能去領諾貝爾和平獎，大陸不但屏蔽了一切相關的訊息，還消費了孔老夫子，鬧出「孔子和平獎」的荒謬劇。我在編譯牟先生《中國哲學十九講》的當兒，細讀他第九講有關「法家所開出的政治格局之意義」一文，百感交集。想起他當年呼應魏京生先生要求第五個現代化的演講，及他細數漢宋以來傳統中國知識份子的命運及立身處世之道，以及他一生為傳統中國學問現代化的種種反省，包括他對政道與治道的分析，都與眼前的政治形勢息息相關，問題的對症性絲毫不減當年反省的犀利與深刻。比起眼前台面政治人物平庸的政治識見也不知更精闢多少。這個時代真需要像他一樣的哲學家，有關他政治哲學的著作更應該普遍地被閱讀與討論，否則這一波民主政治體制的轉型，還不知要付出多少的奮鬥、犧牲與代價。

*照片是香港新亞研究所牟先生圖書室

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同情的解讀與客觀的理解

當代英美康德大家艾利森 (Henry E. Allison), 1983 年出版他對康德詮釋的經典著作，Transcendental Idealism – An Interpretation and Defense 以後，常被評家以為他對康德的詮釋是一種同情的解讀 (sympathetic reading)，因為他幾乎全面地在為康德辯護；即令 2004 年，他以同一書名重新出版增益修訂版，對康德的辯護依然如故。原本以為他是康德大家，為康德辯護理所當然，不想輓近他談休姆的新書出版: Custom and Reason in Hume: A Kantian Reading of the First Book of the Treatise，對休姆的態度亦復如是，充滿了同情的理解。這幾年由於因緣際會，得以在他退休之前選修了他幾門課，又屢屢在學術會議上聆聽他的討論，我這才發現他同情的解讀是一種治學的基本態度，因為他對任何人的提問與討論都仔細聆聽，步步探問、思考、引導，總是盡量明白對方的思路線索以後才作回應。這對我個人而言是一個驚覺，原來所謂同情的解讀涵蘊了客觀的理解。而治學，尤其是從事哲學活動，同情的解讀幾乎是一個必要的基本工，否則學問難以中肯、持續。
晚年的牟宗三先生常常感嘆學問的艱難，難正是難在客觀的理解上。究竟什麼才是客觀的理解？我想並不是有一種固定的、唯一的一種詮釋被稱作是客觀的理解，而是我們必須先讓開一步，把自己主觀的成見拋開或放空，試著理解哲學家究竟想對我們說些什麼？事實上，並不是每一位哲學家的表述都可能令人一目了然，何況是一些深奧的哲學義理。比如說，康德，黑格爾，或佛教天台圓教的義理，都不可能是一目了然的。通常學者總是需要來回走過好幾（十）遭，才有機會發現這一類作品的字字珠璣，並不是隨意可能懂得或移動的。其中一個顯明的例子就是康德在《第一批判》B 版導論的第一句話:「知識開始於經驗，卻不起源於經驗」。若真能深入掌握他這句話所貫穿的義理，幾乎不可能會把他誤解成是一個主觀主義者，然而他卻被幾代的學者批評與誤解。直到如今，許多評者還不知對他的批評是源於對他的誤解。所以進入哲學的工作真是艱難，這第一關門檻就難得通過。牟先生晚年對學問艱難的慨嘆其實正是著落於此。
他也嘗要學生不要讀他 50 歲以前的著作，因為其中有誤，包括他自己坦承的，早年對康德哲學的誤解。這其實是一個真正哲學家的反省與學問所以艱難的例證。誰真能那麼通透呢？一開始就全部理解，沒有錯誤，那又何須用功呢？作學問的工夫豈是一蹴而即的呢？康德不是磨蹭到 57 歲才有《第一批判》石破天驚的頓悟？否則他若早夭，不過只是一個普普通通的思想家罷了。所以不必為「賢者諱」，像朱子一樣，為「子入大廟每事問」解釋了一堆不相干的理由。牟先生與極少數的康德學者一樣，在冗長的治學過程中看出自己早年的錯誤，並承認自己對康德的誤解。這本身就是工夫。據我個人的記憶所及，只有四位大家曾白紙黑字坦承過自己對康德的誤解或不解。這是誠實語。
也是因此，除了對他與康德在哲學上的歧義起敏感以外，個人對牟先生的判斷幾乎不曾有過情緒的反彈，包括他所謂「古今無兩」這一類引起爭議的命題在內。有些人以為這是一句主觀情緒的語言，事實上，他這個判斷有其學問上客觀的意義，並不與主觀的情緒相干。又、個人這樣的說法也與護不護師不相干，因為牟先生的學問與學生的護不護師毫無干係，根本還湊泊不上。這也是去年先生百歲，個人所以書寫「哲學與哲學家:康德與牟宗三合論」*一文的本懷。
這一晌，因決定英譯局部《中國哲學十九講》一書，重讀許多他對哲學的論斷與對康德、黑格爾哲學的辯護，以及他對諸家學問，包括對唐先生的評論，更有所感。因為他對學問客觀的評論，也常被讀者誤以為是一種主觀的批評，十分可惜。因想起當年他初見熊先生，聽先生好似「狂妄」的一席話，就當下洞見先生的不凡。可見他們師生的相契才真正是不凡，毫無藩籬，一如他在《歷史哲學》裡所描述之劉邦與張良的興會，是天才時代的際遇，後學十分難以企及！

＊本文刊於《鵝湖》423/2010/9月號；又、大陸《江蘇行政學院學報》亦將刊出。

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重解陰陽五行，它們是先驗邏輯嗎？

傳統中國哲學偏重於生命的學問，精華盡顯於儒釋道三家的實踐哲學 (practical philosophy)。一方面言，中國的知識論不曾完整發展；另方面言，它的知識論好像正是表現在與生命悠關的中醫學上。以此，哲學地處理中醫學的理論基礎成為必需。「重解陰陽五行，它們是先驗邏輯嗎？」一文正是在此思緒下的書寫，以為探索傳統中國自然哲學，也就是知識論理論基礎的嘗試。本文曾發表於九月間台灣大學哲學系中國知識論學術研討會上。
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重解陰陽五行，它們是先驗邏輯嗎？
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