這兩個月甚忙，忙於在美、歐兩地教授中醫學，主要是從內經《素問》、《靈樞》及《難經》教授西方中醫師古典中醫學的基本概念。同時在教學的思考過程中把中醫學的基本理論，藉一些康德知識論的概念傳達出來。這自然不是一件太容易的工作，卻是我這些年經營的一部份，算是對自己挑戰，想把傳統中醫學如其所以，以一種學問的方式表述，主要的目的，就是想為傳統中醫學，從知識論的層面定位，並詮釋出它的理論基礎。
而這其中，最深沈與艱難的部份就是「重解陰陽五行」，將它提升到抽象的層面，看它所決定的經驗現象究竟如何？界限何在？並且決定它在實踐運用時所擔負的是什麼樣的法則身分？要如何運用？這是我繼收在《康德哲學問題的當代思索》中有關中醫學討論的兩篇文章以後的思考。
那兩篇文章的討論，並沒有得到太多的回響，一般執業的中醫師較少對這類的哲學問題感興趣，熟讀醫書的中醫師對康德哲學卻不熟悉，對於我從康德的知識論討論中醫學不以為然，還有人誤以為我的討論是褻瀆中醫，把我對學問貞定與分際的思考，想成是對中醫的不敬，這確是不必要的誤會，卻難免發生。而一般哲學學者對中醫的知識又不甚熟悉，更難解從康德的知識論如何可能為中醫學定位？這主要是因為他們沒有想過去善解「陰陽五行」這個法則，早把這個法則當成是過去式棄置，並沒有想到這個法則實是傳統中國人運用深廣的認知法則，它可能是極重要的類比法則，因此也算是一種歸納原則，具有先天性，只要運用得當，確實也是一種有效的軌約原則，雖然它不是一種構造原則，卻無需被棄置。反之，只要能恰當澄清它的身分，確實就可能被善用，而可以在中醫的實踐及普世醫學中有它的貢獻。如此必須經過哲學上的澄清，才可能進一步從知識論最基本的面向詮釋中醫學，並進一步比較中西學問的異同與特色。
而有關這一切思考之所以可能，實賴於康德批判哲學的啟發，康德對理性與知性深刻的分際，才使我這幾年有機會往這個方向思維，又因為因緣際會，使我有機會得以對著美、歐，主要是德國的中醫師傳達這些概念，而他們至少在對我闡釋康德知識論的概念時有幾分親切感，也極願意在我提及康德所謂「一切知識開始於經驗，卻不起源於經驗」的當下，願意馬上購買一本德文的《第一批判》對校起我想傳達的究竟是什麼含意，並進一步推敲我之所說究竟與他們所實踐的醫學有什麼關係。這自然算是一種特別的緣份。
傳統中醫學的理論，基本上是依「陰陽五行」的法則架構而成的。當代中醫學在遭遇西方現代醫學強烈科學化性格的衝擊以後，急於想捨棄「陰陽五行」的基本原則，只想把傳統中醫科學化，當代中醫只用「四診八綱」的經驗原則斷病，不再運用「陰陽五行」的法則論症，因此才有輓近所謂的新中醫 (New TCM)、或醫學針灸 (Medical Acupuncture) 的出現，有人甚至想從《易經》裡找尋原子能，或從太極圖裡找尋相對論，意圖想由此直接與西方科學聯繫，加緊中醫學現代化或科學化的腳步。事實上，這些意圖可能只是一些急切的想法，對於中醫學本身並不中肯，對於其它經驗科學的系統也不見公平，因而對中醫學未來的走向也沒有太大的的幫助。因為實際上建立起一門學問的理論體系並不容易，幻想走捷徑，直接把中醫西醫化，徒然只是理論層次與概念的混漫，並不必真能就此安立起一套新的中醫理論，反而可能把這門學問原初的精彩喪失殆盡，這自然不是一樁中肯之事。
中國人原初論「陰陽五行」並不是沒有它內在的邏輯性，只是一般人，無法將它還原到邏輯抽象的本質，只把它當作經驗材質的元素看待，對於它的生剋關係無從善解，終久無法看出它究竟屬於那一類法則，應當如何被恰當運用，因此才會誤用它，對它做過度推論，而出現錯誤的判斷。這些都是因向來哲學工作的不濟所產生的混慢，如果哲學家能責無旁貸，對它做出進一步的批判與澄清，將這個法則的性格闡明、澄清，才可能真正為中醫學的未來找出正確的方向。
而此處所述的有關學問系統的討論，還可能涉及中西學問最根本的分歧。換句話說，從學問的傳統而言，中國人的首出是對生命的關切，總是以實踐為優先來界定學問的性格。反之，西方人以希臘傳統為根芽，首出的是對客觀存有的思考，因而總是以 being 為優先，並以 being 來決定 becoming，而中國人的思考，既以實踐為優先，必然就是以 becoming 來決定 being。長年來我亦思索著牟宗三先生與康德哲學的歧見，到頭來也是落在這個議題上，當然，一般說傳統的中國人，或中國文化不善於做抽象的思考，其結果同樣也是落於此同一議題之上。但是，就算說中國人不善於做抽象思考，並不表示中國人的思考不合乎抽象的邏輯，或不合於理性。這正是「陰陽五行」這一類綜合的理性，類比歸納的法則所突顯的意義，因此，我確實希望它的真實功用能被哲學地澄清並闡示出來。
以此，換個角度再說: 貫串康德哲學最重要的問題就是「先天綜合判斷如何可能？」這個問題的濃縮其實就是「因果律如何可能」的問題。康德哲學始於對休謨反因果律的挑戰，康德從知識的事實起腳，以為因果律不立，知識則無可能，正因為知識是存在之事實，才由此一事實演繹出一切知識之先天起源，並說明此「先天綜合」的性格與「感性時空」黏結的必然。所謂的因果律，實即一般邏輯（形式邏輯）與時間黏合的邏輯，因而在康德，能表現因果律的邏輯，必須只是「先驗邏輯」，而不可能是「形式邏輯」。「形式邏輯」沒有決定任何認知「對象」的能力。正因為涉及「決定對象」，他的先驗哲學，一方面從傳統西方直禿禿的存有論轉向認識論，另方面也因涉及「決定對象」，而使他的先驗哲學始終帶出一種類似存有論的風味，只是他的這種存有論的風味，完全落於「可能經驗」的範圍之內而成就了一種「經驗的形上學」，達到他所謂「經驗所以可能的條件即經驗對象所以可能的條件」的「先天綜合判斷」的最高潮。
根據康德，因果律是一種軌約原則，也是一種類比法則，先天綜合判斷（命題）是一切決定經驗知識的命題。而奠基中醫學問的「陰陽五行」正是一種「先驗邏輯」的具體展現，它的抽象形式，也正是康德以一般邏輯結合起時空直覺形式的「先驗邏輯」。這一點從來沒有人正式點明過，卻是我在此極力想要闡示的重點。
有趣的是，當康德以為十二範疇已然是範疇窮竭之數時，中醫學也以十二經絡為人體經絡之竭盡之數，與康德一樣，十二範疇之外另可有衍生性的範疇，十二經絡之外也可以另有衍生之奇經八脈，但是這基本的十二之數並非偶然，可能正是邏輯上的必然圓滿之數。事實上，九已是極數，後三是屬於另一序的虛層，一如十二範疇的前三類: 「量」、「質」與「關係」裡的九個範疇屬於同一序，而第四類的「樣態」範疇卻另屬一序，是屬於判斷力主體的虛層，這與中醫學裡總是以九為極數類似，經絡學裡的情況亦然，其中九條經絡屬於實然的一序，是知性客觀對象的範圍，而另三條經絡則特別奇特，都與主體相涉，屬於虛層，這一點關係極大，將留待以後細說。
我這樣把十二範疇與十二經絡相提並論，聽起來好像是比附，其實不然，因為人類理性運用邏輯的先天能力是普遍的，並無中西之別。當初伏羲劃卦靈光爆破，就是依邏輯法則劃成的，一陰一陽表現的是思想法則中的同一律、矛盾律與排中律，並不只是具經驗內涵的日夜寒熱陰陽而已。中西學問之區別只是在「太陽照熱了石頭」與「太陽照熱了身體」的不同，並不在思想法則的不同。從「太陽照熱了石頭」，康德分析十二範疇在經驗對象中的運用，從「太陽照熱了身體」，中醫則以十二經絡說明人體氣血在天地間循環的自然法則。前者將學問的焦點扣在自然的客觀對象上，後者則將學問落在表示自然生命的身體之上。此處論學所涉及的先天邏輯，不論是「形式邏輯」或「先驗邏輯」都是普遍的，並沒有東西之別。以此之故，《易經》裡實無「原子能」或「相對論」這類屬於經驗系統的學問，而是具有屬於先天原則的「先驗邏輯」在其中，此一「先驗邏輯」正是中醫經絡學的先天理論基礎，是「形式邏輯」與「時間」的黏結，也是康德「先天綜合判斷」的具體表現，是一切包括中醫學在內的客觀知識的基本結構。換句話說，中醫學是有其先天客觀之基礎的，它在臨床上的有效性也必須是奠基於這個先天的基礎才可能保障其在實踐上的上必然性。(待續）
以上文字首書於德奧阿爾卑斯山間（8-2-09)，繼於羅馬至威尼斯火車途中（8-8-09)， 再續於慕尼黑返舊金山機上（8-11-09)。往後將陸續書寫與此相關的文字，並將以「董氏奇穴」為例，表述這種屬於「先天綜合命題」所決定的學問，同時也將藉此襯托出「董氏奇穴」與傳統十四經系統的異同。十四經是除十二經絡以外再添任督二脈的傳統經絡學，任督二脈在經絡學裡並沒有特殊的器官與之對應，因此它們也是邏輯虛層概念決定的產物，用以駕馭人體氣血循環的方向與現象。
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