哲學碎碎念

哲學是一門奇妙的學問，根據康德在《雅舍本邏輯學》裡所說，哲學一方面有「智慧」的面向，另方面有「學術」的面向。智慧的面向走到頭是一種「實踐的智慧學」。傳統的中國哲學，包括儒釋道三家，都屬於這一類；而學術的面向就很專技了，它要求博學強記，論證分析與種種思辯的力量，這方面屬於學院的訓練，通常是鍛鍊學術人格的必要條件。西方哲學特別表現這個風貌。
康德自己的哲學作品思慮精審，論證嚴密，工巧工夫自成一格，已成為一套繁複的思想機括。閱讀他的作品是一種生命的奮鬥，沒有某種 commitment 似乎難以竟功！
羅素向來討厭康德，他曾說如果把黑格爾跟康德比一比，他寧可選擇黑格爾。兒子初生，他就寫信給友人說，兒子一生下來長得像康德，等幾天以後才轉像嬰兒。他還說最恨讀康德的人總是說康德難懂！
其實康德確實難懂，我甚至以為康德哲學之難並不亞於成佛之難，康德的學問，從某個角度言頗似佛家執與破執的智慧學，所以如果把讀康德哲學當作一種修行的道場，它確實可以有一種治療學的解脫作用。換句話說，康德哲學確實有通向實踐智慧學的面向而可與儒釋道三家會通。這或許正是牟宗三先生以為康德足以為中西哲學會通的橋樑的主因！
有趣的是，康德自己三不五時，在口吐真言時不再論述，而是以「如是我說」(Now I say) 斬釘截鐵地開場，令人不得不留心諦聽。他嘗說: 美是道德善的象徵，說: 人不可在被當工具利用時，不同時也被當目的對待，也說: 喜歡自然的人通常有一顆善良的靈魂，還說；一個際遇生不如死的人，結果選擇活著不自殺，就是一個好人，更說: 極力開拓自己的才華是道德善的表現。這些話語莊嚴肅穆，見道又到位，讀之令人動容！
牟先生曾在信函裡對我說，你們「一定」 要讀康德。我慶幸聽進了他的話，否則當辜負曠古出現的人聲！

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康德的養生觀

中譯者案：康德是個哲學家，他的思想是普世哲學的寶藏，卻因思行深奧，行文隱晦，向來被評為是個惡名昭彰的作家，一般讀者很難直入其門，遑論深入堂奧，體驗他的宮室之美，百官之富。他即使說笑話也很含蓄，常夾帶一分老辣與詼諧。學者必須願意投注許多時間與精力，才可能漸漸接近他。這篇英譯文字目前收於康德論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部裡，原只是他寫給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍曾送給他一本著作：《延年術》(On the Art of Prolonging Human Life, 1796)，而康德卻拖延了一年多以後才給他覆信，顯然仔細讀了該書，又有所感，才寫下這樣一封回信，透露自己的醫學觀，身體觀及養生觀，並且在大談養生術時帶出自己老年生活的片段，是難得的一手資料，十分珍貴。
有趣的是胡菲藍這本《延年術》後來傳到日本，竟對日本養生學的一派學說 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生術在二十世紀七零年代傳到西方，目前在西方還有許多奉行的徒眾。譯者因在加州行持中醫，間歇也在歐美兩地教授中醫學，因而有機會接觸到這派養生術的徒眾。事實上，這一段胡菲藍與日本養生學的交涉，譯者是從艾克曼的著作:《黃帝的腳蹤》(Peter Ekman, In the Footsteps of the Yellow Emperor) 一書裡讀到的。*因此，從這封信所衍生之如何替中醫學定位的問題，譯者有意發展成一本康德與中醫學的小書，也算是中西學問會通的一個面向。這篇譯文算是從另外一個角度介紹康德，與生活較為接近，或許會有一些另類的親切感。譯者隨文有些評註，不時也用黑體字強調重點，或可增添一些讀文的趣味。

*艾克曼本人是西醫，卻醉心中醫，他是傳統五行派英國針灸醫師衛斯理 (J. R. Worsley) 的學生，因對他的老師好奇，所以展開一連串田野調查，追蹤近世中醫西漸的軌跡，近年因有緣來上譯者的中醫課，承其贈書，譯者才有機會挖掘出這段康德與中醫學間接的軼事 。

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康德的養生觀

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豔紅的潘妮洛普——「破碎的擁抱」 (Broken Embraces)

好像註定是悲劇，卻有一種自療的喜感，滲出一股淡淡的況味，生命寫實的質地。導演阿莫多瓦平鋪直敘，耐心用畫面說故事，娓娓道來，不時驚鴻一瞥，抹紅片片，呼應潘妮洛普的美艷，與精彩的演出，賞心悅目的視覺享受，悠然的節奏，有種特殊的情調，令人喜歡。
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看完「破碎的擁抱」只有一想，有朝一日，如果有人想拍「小團圓」，可以參照本片。張愛玲寫書，尤其到後期，嚮往一種平淡自然的風味，反映生活實況，不疾不徐，以對白帶動情節，是傳統中國小說的三昧，很有戲味，讀起來雋永舒暢，所以《小團圓》接近《海上花》，與人一種生活實貼的滋味。
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老父在耶誕節摔裂了右肩耾骨，因為太老，醫生無意開刀，由它自己緩慢康復，從此他生命進入極老期，我則盡力攙扶陪伴，不時聽他整理一生的故事，與他一起進入「破碎的擁抱」期。
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滿腦子有關康德哲學的結構圖像，卻常不知如何用文字表義，有時覺得好像要用畫的，才庶幾可能勾繪他思想層次的架構，而所謂思想層次的架構並不是死煞的，而是有濃淡浮沈的流動。這應該是生命長期思考漸進發展成熟的結果，作品本身盤根錯節地生長，有它自己的生命，自己的根源。近年來研讀康德，不時出現這樣的興味，這一晌還想把它畫出來，好像必須六根互用才可能表義似的。讀康德養人心智，給人極大的滿足，他是一位好老師，不斷指點人性上揚的智慧方向。

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康德《自然科學的形上學基礎》序——譯與案

假如僅就自然這個詞語的形式意義(formal meaning)言，它意指所有屬於事物存在首出的內在原則，*那麼有多少特別事物，就可能有多少不同的自然科學，它們各別必須包含屬於自己存在的內在特殊的決定原則。但是只要自然能成為我們的感官對象，亦即我們的經驗對象，它亦可就材料的意義(material meaning)言，即、不是作為一構造，而是作為一切事物的整全而言。在這種意義下的自然就被理解成是一種一切現象的整全，也就是除了所有非感性對象以外的感性世界。如今就我們感官主要的分部而言，自然依其詞語的意義，就有兩種主要部份，一是包含我們的外感對象，另一是包含我們的內感對象。所以，在此意義下，就有物體與心靈兩種自然學說的可能，其一是考量外延（extended)的自然，另一則是考量思行(thinking)的自然。(4:467)每一個成為系統的學說，亦即，一種依原則排列而成的認知整全，就稱為學問(science)。由於這樣的原則可能是藉經驗的原則或藉理性的原則將認知連結成一整全，那麼無論是一物體的學說或一心靈的學說，自然科學都必須被分成是歷史的自然科學或理性的自然科學。只要此一認知擔當得住學問之名，（由於自然此一詞語意指屬於事物存在的雜多從它們內在原則得來的引申），難道不正是此一詞語使諸自然事物藉理性的內在連結成為必然的認知。因此自然學說最好能分成自然的歷史學說及自然科學，自然的歷史學說只包含自然事物系統排列的事實而無它（此即成為包含了自然的描述，即自然事物依其相同性分類成一系統，而自然的歷史，即如一自然事物在不同時不同地之一系統的呈現）。而自然科學於今則成為所謂嚴格的自然科學或不嚴格的自然科學。(properly or improperly so-called natural science)(4:467-8)

*屬於事物可能性首出於一切的內在原則是本質(essence)。所以人們對諸幾何圖型只能歸屬出一本質，而不是一性質(nature)(因為它們沒有任何可思的概念，能表達出一存在)。

只有其確定性是明確必然的(apodictic)才能稱為嚴格的科學; 只含經驗確定性的認知只是所謂不嚴格的知識(knowledge)。任何一個具有系統性的認知整全，依此理由，已經能被稱為學問（science)，並且，假如在此一系統中認知的連結是一種基礎〔原因〕與結果的內在連結，則它甚至還可稱為是理性的學問(rational science)。然而，假如此基礎與原則本身到頭來總還是經驗的，比如像化學一樣，並且其中用來解釋所與事實的法則只是經驗的法則之理，那麼它們自己就不帶有必然性（即它們並非必然地確定），因此整個認知，從嚴格的意義上看，就不足以稱是科學；化學因此不該被稱作科學，而只能稱為是一種有系統的藝術(a systematic art)。(4:468)
因此只有在其基本自然法則被先天認知，並且它們不只是經驗法則的狀況下，自然的理性學說才擔當得起自然科學之名。我們稱第一種自然的認知為純粹的(pure)理性認知，第二種為應用的(applied)理性認知。由於自然此一詞語已經夾帶出法則的概念，而法則又帶出屬於一事物存在所有決定相的必然性概念，我們很容易可以看出何以自然科學必須只從其純粹的部份引申出這個名稱的合法性——簡言之，即包含一切其它自然詮釋的先天原則——以及何以只有這純粹部份的自然科學是嚴格的科學。同樣的，人們可見，依據理性的要求，每一個自然的學說終久必須導致自然科學並結論於此，因為這個法則的必然性不可分割地附著於自然的概念之上，並因此宣稱可被徹底理解。所以，從化學原則來對所與現象最完備的解釋，總是留下某些不能令人滿足，因為人們不能從中舉出這些原則的先天基礎，它們只是作為偶然的法則，從經驗中學習而已。（4:468-9)
因此所有嚴格的自然科學要求一純粹的部份，於其中理性所尋求的必然確定性可以有所本，並且由於此純粹的部份，就其原則而言與只是經驗的部份完全不同，能夠盡可能全面闡釋這部份也有極大的好處；確實，依此案例之性格，這是涉及方法不可避免的義務。為使人們可能正確地決定理性能為自己做些什麼，並決定他從何處開始要求經驗原則的助力。僅從概念而來之純粹理性的認知稱作純哲學或形上學；與此對比，僅藉對象在直覺中先天呈現，基於概念的構造(construction)所建立的認知稱為數學。（4:469)
所謂嚴格的自然科學一開始就預設了自然之形上學。因為屬於一事物存在(existence of a thing)的法則，也就是屬於事物存在必然性的原則，是涉及一不能被構造的概念，因為存在不可能在任何直覺中被先天呈現(since existence cannot be presented a priori in any intuition)。所以嚴格的自然科學預設了自然之形上學。於今此形上學必須總是只包含不是經驗的原則（正因此理，它擔負了形上學之名），但是它仍然可能或者能:首先，處理使自然一般成為可能之概念的法則，即使與任何經驗決定的對象毫無關連，並因此對感性世界中此一或彼一之自然事物不做決定，在此狀況下，這是屬於自然形上學先驗的(transcendental)部份；或者其次，與一個別自然中此種或彼種的事物一起考慮，為此，一經驗的概念成為所與，但是即使是這樣一種狀況，其認知，外於此一概念，並沒有用到任何其它的經驗原則（例如，它須以物質的經驗概念或以一思我的概念以為其基礎，並找尋理性能先天涉及這些概念的認知領域），而在此，這樣一種學問仍須總被稱作一自然之形上學，簡言之，即一具體自然或思行自然之形上學。然而，這第二種情況，它就不是一個一般的，而只是一特別的形上學的自然科學(special metaphysical natural science)(物理學或心理學)，於其中，以上的先驗原則被運用於我們感官之兩種對象上。〔中譯者案: 指外感對象與內感對象〕(4:470)
然而，我斷言，就任何一個特殊的自然學說而言，有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為，根據前述，嚴格的科學，尤其是嚴格的自然科學，要求一純粹部份以為經驗部份的基礎，並依止於自然事物的先天認知。如今，先天地認知某物，是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知；因為從這裡，（沒有自我矛盾的）思想的可能性確實能被認知，但是做為一外於思想（如存在的）自然所與物的對象之可能性而言，則不可能被認知。因此，為了認識決定自然物的可能性，並因此先天地認識它們，還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予，也就是，該概念要被構造。於今，透過概念構造的理性認知是數學的，因此，雖說一般純粹的自然哲學，也就是，只研究是什麼建構了一般自然的概念，即使沒有數學也有可能，但是決定自然物（如物體的或心靈的學說）之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說，有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中，那麼一個自然的學說，單看有多少數學能在其中運用，就有多少嚴格的科學在其中。(4:470)
所以，只要物質間還有化學的作用在，就無法發現能被構造的概念，就是沒有物質局部特殊的進退法則可依止，而使像它們的濃度這一類的概念可能特別被表述出來，而使它們的運動及一切結果能被直覺並且先天地在空間中表象出來（這是一項極難完成的要求），所以，化學只能是一系統的藝術或實驗的學說，而決非一嚴格的科學，因為它的原則僅只是經驗的，並不允許被直覺先天地呈現。結果化學現象如何可能的原則毫無可能被理解，因為它們無法受納數學的運用。(4:470-1)
然而就心靈的經驗學說〔指心理學〕而言，它比化學更遠離所謂的自然科學。首先，因為數學不能運用於內感及其法則的現象裡，唯一可能的是以持續法則（law of continuity）衡量內在的變化之流，這就好像是數學一如整個幾何直線性質的學說一樣，提供了物體學說認知的展延。因為在純粹內感中的心靈現象原本是在時間(time)中被構造，時間只有一度。然而〔其次〕，心靈的經驗學說也永遠不可能像以分析或實驗學說的系統藝術一樣去逼近化學，因為它內在觀察的雜多只可能藉思想中單純的分部被區分，而不能任由意志去保持區分和被重組（更薄弱的是，另一個思行主體可能只是為了符合我們的目的，而承受實驗之苦），更何況觀察本身已然變化，而使被觀察對象的情狀有所錯置。所以，心靈的經驗學說只可能是一種自然的歷史學說而無它，並且如此，一個內感的自然學說即令盡可能地系統化，也只是一種對心靈自然的描述，但決不可能成為一心靈的科學，甚至，確實不能成為一種實驗心理的學說。這也是何以我們依平常的習慣，運用自然科學的稱號處理這個工作的理由，它實際上包括了物體學說的原則，因為只有這樣，這樣的稱號才有正確的意義，而不會產生含混。(4:472)
但是為了使數學運用於物體成為可能，因為只有藉此才可能變成一自然科學，那麼構造屬於一般物質所以可能的概念的原則必須首先被引介。因此，必須以一個物質一般概念完整的分析為基礎，這就是純粹哲學的工作——要達成此目的，用不上個別的經驗，只用得上孤立的（雖說也屬於內在經驗的）概念本身，它與時空純粹的直覺相關，並且依法則，它已然本質地與自然一般的概念相連，因此是一真正具體自然的形上學。(metaphysics of corporeal nature) (4:472)
因此，所有希望以數學運作的自然哲學家，即使他們為自己的學問嚴肅把關，反對一切形上學的宣稱，也必須總是運用到形上學的原則（雖說是無意識地）。毫無疑問，他們認為形上學明目張膽任意製造可能性與概念遊戲的愚蠢，並且這些概念可能完全不能在直覺中呈現，它們除了彼此沒有矛盾以外，並不保證其它的客觀實在性(objective reality)。一切真實的形上學是從思想能力的本質中引出，它不可能不從經驗而虛構發明，因而它包含了純粹的思想活動，亦即先天的概念與原則，它們首先是使經驗表象的雜多成為法則的連結〔法定相〕，藉此它能成為經驗的認知(empirical cognition)，也就是、經驗(experience)。因此，這些數學物理學家決不可能避開形上學的原則，並且他們其中的一些人，也不是那些把他們嚴格對象的概念，即物質，當成先天地適宜外在經驗的運用，比如說運動的概念，空間的填充，慣性，等等。然而他們的確僅依經驗原則駕馭這些概念，對他們企望他們的自然法則保有必然的確定性卻完全不適宜，所以他們寧願去要求(postulate)這樣的〔原則〕，而不從它們的先天來源探索它們。(4:472)〔中譯者案: 此是一科學家與哲學家本質的不同。〕
但是為了學問的利益，區別不同性質的原則是極重要的，並且把個別的原則放在一個特別的系統，去建構一類自己的科學，以便能免除從混漫所升起的不確定性，這樣的不確定性很難區別兩者間那一個在它們可能被編派的運用上會有限制，甚至會有錯誤。為達此目的，我認為有必要把前者與自然科學純粹的部份〔孤立〕分開，於此，形上學與數學的建構在一個系統裡，是與自然科學純粹的部份習慣地緊扣在一起，並與這些概念構造的原則扣在一起（即一自然本身數學學說可能性的原則）。除了已經述及的、它所提供的利益之外，當我們顧及科學的界限並不是結合一起，而是各有其自己分別的領域，那麼這樣的孤立也有一種從認知統一性裡升起的魅力。〔中譯者案: 哲學心智活動展現系統結構的魅力。〕
以下可以作為堅持這個程序的另一個基礎。在被稱作形上學的每一事物，我們能希望據有學問的絕對圓滿性(absolute completeness)〔中譯者案: 哲學家對圓教系統的嚮往，一種理性不自覺的要求〕，這樣一種絕對圓滿性，我們可能期待沒有其它形態的認知。所以，一如在一般自然形上學裡一樣，這裡也有具體自然形上學的圓滿性能被充分期待。理由是，在形上學裡，對象只是被考慮成是依止於思想一般的原則，而在其它的學問裡，對象必須依止於直覺與料被表象（純粹的與經驗的），由於前者在此對象總是必須與思想一切的必然法則相比較，必須產生可能完全窮盡的一定數量的認知，而後者，就好像在純數學裡與自然的經驗學說一樣，由於它們提供了一無限雜多的直覺（純粹的與經驗的），因此就有無限雜多的思想對象，因而決定不能達到絕對的圓滿性，而只能總是朝向無限去申展。我亦自以為已經完全窮極了這個物體的形上學說（metaphysical doctrine of body)，此是就它的能申展而言，並不是指我因此完成了什麼了不起的工作。〔中譯者案: 此是說圓教哲學可以表述，而存在現象不可說明。哲學到此是一心智活動，充滿心智活動的魅力與滿足。〕
但是一圓滿形上系統的圖式，不論是一般的自然，還是個別具體的自然，都是範疇表。*因為沒有更多知性的純粹概念能涉及自然事物了，所有一般事物一般概念的決定，必須能被攝入知性純粹概念的四個分類之內，也就是量，質，關係，與樣態四類——並且這一切或者被在此概念中先天地被思，或者在數學的構造中呈現，或者作為一經驗的決定相被給予。無須再做什麼，或發現什麼，或在此添加什麼，如果有需要，只需在清晰與精準上再做改善即可。(4:476)

*此長註前此已張貼於部落閣中。
〔中譯者案: 可見範疇表的圓滿與否成為一個重要的哲學議題，康德晚年在其所謂的《遺著》裡企圖想從先驗哲學（形上學）與物理學之間找到一個主觀的、系統性的圖式，以做為兩門學問的中介。譯者以為他想找尋的，正像是一個類似「易經自然哲學」一樣的氣化宇宙論。譯者也以為，康德雖然認為他唾手可得，實際上卻不太可能找得到這樣的圖式系統，因為這樣的圖式系統，不是他的文化的產物，他也不可能以一人之力完成這樣的構造，而這樣的系統似乎是出現在傳統中國思維裡的以陰陽五行為本的氣化宇宙論裡。〕

因此，物質的概念（在四章裡）將藉一切知性所指示的四個概念作用帶出，於其中，每一章都會添加一個對此一概念的新的決定相。我們外感對象的某一個基本決定相必須是運動，因為只有運動能使這些感官被牽動(affected)。知性追溯出所有物質其它述詞的性質都隸屬於此，所以說自然科學，或者是一個純粹的，或者是一個應用的運動學說（doctrine of motion）。自然科學的形上學基礎因此由四章帶出。依其組構，首章無涉於任何可動之物(the movable)的質性，只考量它作為一純粹量相的運動，稱作動量學(phoronomy)。次章考量在原初動力(original moving force)的名下，屬於物質質性的運動，因此可稱為動力學(dynamics)。第三章考量如是性格的物質與另一就其本身所秉承之運動的關係，因此出現機械學(mechanics)之名。然而第四章，僅以與表象關涉之模式(mode of representation)，或樣態決定物質之動靜，因而也就像是外感的現象(appearance of the outer senses)一樣，稱作現象學(phenomenology)。

[案:此即法定相學: 現象已非「天造地設」之現象，而是由先天法則決定而成的法定相。]

然而，孤離物體學說的形上學基礎除了是內在的必要以外，即、不只是從需要經驗原則的物理學，甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外，還有一種外在的，確實只是偶然的，卻是很重要的理由，是為了與一般形上學的系統分開的細節處理，以便將它像一特別的整全一樣，系統地呈現出來。因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式，為一門學問勾畫界限，還允許依人們對此學問本身其它運用的目的存心〔以為學問的分際〕；進而，如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙，並且還會繼續疲於奔命，並不是為了要伸展自然知識（這些自然知識透過觀察，實驗，以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多），而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知，即對上帝，自由與靈魂不滅的認知；那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放，將會得到達成這個目標的好處，而不只是阻礙它的正常發展，且人們當特意耕耘此一枝節，而不忘感念其根 〔此枝節之根〕，也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics)，而事實上，如果在一切要求物體一般學說的情況下，人們可以只依此一孤立的系統，而毋需將此偉大的系統膨脹於後者，因而反而加速這門學問朝向它統一的進步。一般的形上學也確實可觀（其細節在此不可能闡釋），在所有的狀況下，它所要求的（直覺）事例，以便能為知性純粹概念提供意義，必須總是從物體的一般學說中萃取，因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現，它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源，或者至少說是含混之源，這就涉及一真實衝突的可能性，內包量的可能性等等，於其中，知性只從具體自然的事例中被教導，其條件乃是指在此條件下，單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality)，也就是，意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學，對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中，以具體自然的形上學為事例（即具體的例子）以使一般形上學（恰如其分地說，就是先驗哲學）實現其概念與命題，也就是，給予一思想形式的如理與意義。（4:477-8)

〔中譯者案: 康德在此表達另做此一《自然科學的形上學基礎》之理由，其目的，並不在於它將增益科學知識的本身，而是在於分辨自然科學與實踐哲學的分際，並且將其先驗哲學具體化，成為一特殊的自然科學的形上學基礎 。〕

對於本文，雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行（那將要求比我必須付出的更多的時間），我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受，而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹，並且這樣的一種完美，是可能在此一草稿的刺激下，藉一更嫻熟的高手適時完成的，數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要，此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份，以與運動的數學學說連結，是在任何情況下都不可能被遺棄的。
牛頓，在《自然科學第一數學原理》的序裡（在評論完幾何學僅須要求兩項機械的操作，即，去描述一直線與圓圈之後），他這麼說，幾何學足以驕傲的是僅需從這麼一丁點去演繹，就能得出那麼許多。相對而言，我們可以這麼說形上學:它令人沮喪，即使純數學給與它這麼許多，它還是只能完成這麼一丁點。無論如何，即使只有這麼一丁點，數學還是不可避免地要求自己運用於自然科學之中；並因此，由於它必須從形上學中汲取資源，它也就無須恥於與形上學交往了。（4:479)
◎本文依劍橋版新英譯弗列曼(Michael Friedman)譯文譯成。

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康德《自然科學的形上學基礎》序——評介

康德哲學在探討一個十分深層的結構，一種認知如何可能的深層結構，它直接涉及思想與存在接榫的問題，換句話說，他在處理如何判下一個有效判斷的基本條件。由於他將一切哲學問題都轉成下判斷的問題，所以首出庶務，就把一切哲學問題轉向認知判斷的論域，以檢查我們基以下判斷的理性到底能走多遠，限制何在。當然這只是他處理哲學問題方法學上的一種轉向，並不表示他對傳統哲學所關心的問題沒有興趣，或無意處理。反之，他之所以有此方法學上的轉向，正是想釐清界域，以不同的方式處理傳統哲學的問題，誠如他在《自然科學的形上學基礎》序裡所說:
「…孤離物體學說(doctrine of body)的形上學基礎除了是內在的必要以外，即、不只是從需要經驗原則的物理學，甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外，還有一種外在的，確實只是偶然的，卻是很重要的理由，是為了與一般形上學的系統分開的細節處理，以便將它像一特別的整全一樣，系統地呈現出來。」
先解釋他何以在書寫完《第一批判》，即、所謂經驗的形上學，或一般的形上學，或先驗哲學以後，還需要書寫一特別的，有關「物體」（body)的《自然科學的形上學基礎》，他跟著說:
「因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式，為一門學問勾畫界限，還允許依人們對此學問本身其它作用的目的存心〔以為學問的分際〕；進而，如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙，並且還會繼續疲於奔命，並不是為了要伸展自然知識（這些自然知識透過觀察，實驗，以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多），而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知，即對上帝，自由與靈魂不滅的認知；那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放，將會得到達成這個目標的好處，而不只是阻礙它的正常發展，且人們當特意耕耘此一枝節，而不忘感念其根 〔此枝節之根〕，也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics)，而事實上，如果在一切要求物體一般學說的情況下，人們可以只依此一孤立的系統，而毋需將此偉大的系統膨脹於後者，因而反而能加速這門學問朝向它統一的進步。」(4:477)
表明除了認知模式以外，人們對學問還有另一種目的存心，這個目的存心別開認知構造本身，躍入另一個領域，企求認識超感性、超經驗領域的對象，而這可能正是形上學多頭繁忙，疲於奔命的根結。與此對反，康德指出如果只是為科學或自然科學的考量，單從經驗的觀察、實驗與運用數學反而會有更大的收穫，因此他把科學領域與哲學領域明白分開，一方面標明學問的分際，另方面還凸顯理論哲學的獨立性，想為物理學與數學闡明其先驗哲學的基礎，以測試他自己一般的先驗哲學是否能如理運用於自然基礎科學與經驗科學之中。而另一個更重要的理由就是他還想分開理論理性與實踐理性的界域，同時又不忘彼此的同根同生，更把理論的學問納入一個目的存心的範域。那麼屬於上帝、自由與靈魂不滅的問題就不再是理論理性或自然科學的論域，卻仍與自然科學同根，並且還是形上學的究極關切。在此，康德以為自然科學雖屬傳統形上學的歧出，卻仍有其獨立的領域，應該獨立被探索，更有其獨立的形上學基礎，這就是這本特殊的《自然科學的形上學基礎》必須另書另寫的理由。他由此濫觴了近代「科學哲學」的論域，從論理上分門別類，劃開理論理性與實踐哲學的分際，而這樣的劃分，他以為對於理性的終極目的只有好處，沒有壞處。如果我們在此加速快轉將會得知康德終將此一理性的終極目的定奪於「德福一致」的最高善，那麼他在此所謂「加速這門學問朝向它統一的進步」就是指哲學之終極趨近「最高善」而言，那是個理論理性與實踐理性終極統一，將涅槃實現於人間世的境地。只是那屬於實踐哲學的部份不在本書處理，處理本書對形上學的終極關切只有好處，沒有壞處，可以完全辨明德福如何可能一致，先天綜合判斷如何可能的大哉問，因此康德在此再度強化他何以寫完《第一批判》後，還必須書寫《自然科學的形上學基礎》的理由。
除此之外，還有另一相關的理由，令康德必須書寫本書，那就是: 即便一般的形上學，也就是他在《第一批判》裡處理的一般認知的問題，有關感性直覺的部份也與此「物體」的問題息息相關，而使得這樣一部特殊的《自然科學的形上學基礎》可以與一般形上學互相襯托，凸顯出「客觀的實在性」(objective reality)的具體意義。換句話說，就是凸顯出感性直覺在一般認知判斷中不可或缺的關鍵意義，從而也對顯何以先天綜合判斷最高原則必須是「經驗可能的條件即經驗對象所以可能的條件」之由。這一點意義重大，決定他批判哲學的性格，並決定他何以終究不能承認人類有「智的直覺」之故。由此康德接著又說:
「一般的形上學也確實可觀（其細節在此不可能闡釋），在所有的狀況下，它所要求的（直覺）事例，以便能為知性純粹概念提供意義，必須總是從物體的一般學說中萃取，因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現，它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源，或者至少說是含混之源，這就涉及一真實衝突的可能性，內包量的可能性等等，於其中，知性只從具體自然的事例中被教導，其條件乃是指在此條件下，單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality)，也就是，意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學，對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中，以具體自然的形上學為事例（即具體的例子）以使一般形上學（恰如其分地說，就是先驗哲學）實現其概念與命題，也就是，給予一思想形式的如理與意義。」（4:477-8)
這一段完全道出他哲學的批判精髓與思路，一種先驗邏輯必須即於直覺對象，不只是依形式邏輯或一般邏輯只從矛盾律決定認知的根本精神，這是一種傾向經驗主義，卻決非傳統經驗主義的先天質地，正因為他的感性直覺已被時空的先天條件箍定，已非素樸的經驗意義，現象與物自身分裂的意識已露端倪，這裡含蘊一「什麼是經驗」的大哉問在其中。因此有學者評論康德不承認人有「智的直覺」也是一種「厭學者」(misologist)的表現，筆者斷然不能同意，以為這樣的意見太隨意，沒有從康德的批判意識理解他哲學的用心與論域。
康德在《第一批判》曾說數字是「量」範疇的「圖式」， 吐露數學具有聯繫先天與後天的中介位置，正是思想法則與存在接榫的媒介，屬於先驗構想力(transcendental imaginaion)的功能，它對外捕捉存在，對內回溯邏輯，因此它的性格非心非物，卻足以將外在現象(appearance)決定成「法定相」（phenomenon)，構造經驗，安立知識，所以在此意義下，康德著眼於判斷的論域，已經遙指一客觀價值的要求。康德在此繼續說:
「…我斷言，就任何一個特殊的自然學說而言，有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為，根據前述，嚴格的科學，尤其是嚴格的自然科學，要求一純粹部份以為經驗部份的基礎，並依止於自然事物的先天認知。如今，先天地認知某物，是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知；因為從這裡，（沒有自我矛盾的）思想的可能性確實能被認知，但是做為一外於思想（如存在的）自然所與物的對象之可能性而言，則不可能被認知。因此，為了認識決定自然物的可能性，並因此先天地認識它們，還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予，也就是，該概念要被構造。於今，透過概念構造的理性認知是數學的，因此，雖說一般純粹的自然哲學，也就是，只研究是什麼建構了一般自然的概念，即使沒有數學也有可能，但是決定自然物（如物體的或心靈的學說）之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說，有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中，那麼一個自然的學說，單看有多少數學能在其中運用，就有多少嚴格的科學在其中。」(4:470)
標示了嚴格科學與數學的關係，決定直覺與自然物的黏結，並說明自然學說的構造條件，不能止於不違反矛盾律的概念，還必須即於對外物之直覺，這是關鍵，而數學作為純粹直覺的構造，在此就擔負了嚴格科學的構造基礎。也是因此，康德採取一種類似數學的方式書寫這本《自然科學的形上學基礎》。這原是十分可怪之事，頗有老傳統理性主義的風格，以為數學是天籟，要用數學的方式證明上帝存在，這原是康德與傳統哲學家分道揚鑣之所在，不想卻被他回頭以這種方式書寫哲學。
康德向來對學問的分際相當計較，以為數學與哲學同是理性的兩位藝術家，其學問的性格截然不同，進路亦不相同，數學可以開始於定義，哲學卻必須開始於經驗事實，任何哲學的定義只能是分析的結果而不能是開始。但是他如今卻以類似數學的方式書寫這部哲學著作，依他自己的說法是，他相信哲學作為學問的意義，可以達到類似數學一樣的嚴格，也相信哲學可能像數學一樣嚴格地被表述，雖然他明知哲學永遠無法像數學一樣，在理性的高崗上昂首闊步，他卻勉力試著以一種類似數學的方式展現哲學，這一點對後世的科學哲學與邏輯實證論具有極大的影響。也是因此，劍橋版《自然科學的形上學基礎》的新英譯者，也是當代修訂康德哲學的科學史家，弗列曼(Michael Friedman)就常強調本書的重要性，並常以本書為主軸，反制康德的《第一批判》，詮釋康德哲學，甚至有意繼承康德的志業，為當代物理重新奠定嚴格的基礎。這是康德哲學在當代西方的一種走勢，大體偏重科學哲學，對實踐領域的康德哲學沒有太大的興趣。而有關這部份，康德自己在序裡是這樣說的:
「對於本文，雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行（那將要求比我必須付出的更多的時間），我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受，而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹，並且這樣的一種完美，是可能在此一草稿的刺激下，藉一更嫻熟的高手適時完成的，數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要，此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份，以與運動的數學學說連結，是在任何情況下都不可能被遺棄的。」（4:478)

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康德《自然科學的形上學基礎》一序註 (photo&artwork by Cynthia T. Su)

康德的《第一批判》出版於 1781 年，代表他批判哲學的里程碑。在此之前他有一段「十年沉寂」的思考期，是他陷入沉思，也被學界期待的冗長時期，所以當他的《第一批判》終於出版，他本人對它的期待是可想而知的，豈知事與願違，他並沒有得到預期的迴響或被人接受，反而招至許多批評與誤解。從此他就處於不斷詮釋自己著作，辯護自己哲學的狀態。1783 年的《導論》（Prolegomena to Any Future Metaphysics that will be able to come forward as Science) ，1787 年改版的《第一批判》，1790 年的短文《論一項發現》（On a Discovery whereby Any New Critique of Pure Reason Is to Be Made Superfluous by an Older One)，以及 1799 年的《公開宣言》（Open Declaration)，都是這一類的作品，除此之外，還有許多埋伏在其它作品裡的序言、註釋，也都留下澄清自己哲學的痕跡。一般而言，序言都是書寫於作品完成之後，出版之前，屬於作者表述本懷的文字，是第二序，而不是第一序的內容。康德在 1786 年出版《自然科學的形上學基礎》(Metaphysical Foundations of Natural Science)，主要是想運用他的《第一批判》，哲學地貞定當時的牛頓物理學，但是從該書序言裡的一個小註裡可以看出他當時還是處於為自己《第一批判》辯解的狀態，跟著他改寫《第一批判》，顯然也是為了相同的理由而改寫，所以這個小註可以看成是兩版「範疇先驗演繹」的中介序，有一種暢述本懷的意味。
這個小註寫得頗長，卻很緊密，本身就像一篇短小精幹的論文，表達他的哲學本懷、方法，說明他作範疇演繹的目的只是在限定理性超越經驗的運用。換句話說，他強調人類的認知能力限定於「感性直覺」的對象，不可能凌越，並且這個限定正是他《純粹理性批判》的核心。然而，康德一而再，再而三的辯解顯然沒有成功，從他在世時起一直到兩百多年後的今天，相關的疑問不斷出現，人們不但質疑他「範疇的先驗演繹」是否成功，還挑戰他「直覺」的底線是否僅限於感性，以為人類也可能有「智的直覺」，而不必止於感性直覺。
由此可見他的哲學十分奇特，一方面萬分難解，一方面可能正是切入了人性最深邃的執著，所以的確很難點化冥頑，令人開竅，總是誤解多於理解，即便許多詮釋康德的大家也不例外，比如培頓 (H. J. Paton)，蓋爾 (Paul Guyer)，甚至哲學家牟宗三先生，都曾在數十載後承認自己早期對他的誤解，至於其餘毫無所覺，如過江之鯽的誤解也就不在話下了。
近日因重讀《自然科學的形上學基礎》，再從其中序言的小註裡讀到康德自己的辯解，覺得可以用來輔證拙作〈康德的後學——是善紹？還是別子？〉的論點，所以特意將這篇小註譯成中文，主要就是想藉康德自己的話語表達批判哲學的本懷。
譯文主要是本於劍橋版弗列曼 (Michael Friedman) 的英譯，並參考艾林頓 (James Ellington) 的舊譯，以及鄧曉芒先生的中譯。由於直譯文字難免的緊煞，所以我稍微鬆動了文字，疏通文理，改寫成讀起來比較像中文，卻還是康德哲學的文字，希望他的批判義理能因此更清楚。以下即此序註譯文:

〔1785 年〕《文匯報》(Allgemeine Literaur Zeitung) 295 期，在一篇評論烏里希（Ulrich）教授所寫的〈邏輯與形上學指導〉（Institutiones Logicae et Metaphysicae) 的文章裡，我發現有人提出疑問，這些疑問並不反對知性的純粹概念，而是反對我決定整個純粹理性的機能是有限定、以致所有的形上學也是有限的結論，這位強探力索的〔匿名〕評論家宣稱他的意見與深思熟慮的作者〔烏里希〕一致。由於這些質疑正是衝著我在《批判》裡所提出之系統的主要基礎而來，他們不免認為這些疑問坐實了我的系統沒有達到想達成的主要目標，也就是，沒有達成必然確信所要求之毋庸置疑的全面接受。他們說這個主要基礎正是知性純粹概念的演繹 (deduction)，並且認為這個演繹的闡釋，一部份落在《批判》、一部份落在《導論》（Prolegomena)，但是落在《批判》部份的闡釋原本應該是最清楚的卻反而最模糊，甚至落入一種循環云云。於今我僅將我對這些反駁的回應集中於他們的主要論點、也就是集中於這一個宣稱: 若無一個完全清晰與充分的範疇演繹，則《純粹理性批判》的系統將蹣跚踟躕於其基礎之上。與此相反，我堅持，對於那些同意我們所有的直覺都是感性，同意範疇表的精確性，以及同意這些範疇正是出於一般判斷的邏輯作用、是我們意識的決定相 (determinations) 的人（一如這位評論者），那麼，《批判》的系統必然能達成那必然的確定性，因為它是建立在我們理性整個的思辨運用決不能超過可能經驗對象的命題之上。因為如果我們能證明理性在其所有的認知所必須運用的範疇，除了只能（以一種在經驗中只是使思想形式成為可能的方式）運用於可能經驗的對象以外，完全不可能有其它的用途。那麼，回答範疇如何使這樣的經驗成為可能的問題，雖然對於演繹的完成確實是很重要，但是對於此一系統主要的目的，也就是決定純粹理性的限定而言，卻決定不是必要的，而僅是有益的。如果演繹顯出思想範疇僅是判斷運用於直覺（對我們而言總是感性的）的純粹形式，並且透過這樣的運用，我們的直覺首先能掌握對象而成為認知，那麼就此目的而言，演繹已經走得夠遠了，因為這已經足以貞定整個批判系統的確切意義，所以牛頓萬有引力的系統是穩固的，即使它涉及人們不能解釋的、遠距離作用力如何可能的困難，並不表示困難就是疑問。即使沒有完整的範疇演繹，以上的根本基礎還是站得住的，如今我就從以下已經認定的命題證明起:

1. 如果承認: 範疇表包含了一切知性的純粹概念，也包含了所有知性下判斷的形式作業，純粹知性概念正是由此引申而出者，因此它們之間的差異僅在於，透過知性概念，一個對象是依此一或彼一判斷的作用而被思為決定相 (determined)。（比如，這塊石頭是硬的這一個斷言判斷，石頭在此是當作主詞，硬的是當作述詞，在此狀況下，知性還是可以隨意改變這些概念的邏輯作用，而說某一個硬東西是石頭。另一方面，當我對我自己將一個對象（不僅是純粹概念）任何可能的定相，表象成是在對象中的定相一樣，石頭必須只能被認定成是主詞，並且硬性只能被認定是述詞的話，那麼同一個邏輯作用就變成了對象之知性的純粹概念，也就是，像是實體與屬性一樣。）

〔案: 這段說明判斷的邏輯作用與範疇的區別，康德從前者引出後者，其間的不同在於後者必然涉及感性直覺，以便使範疇能決定經驗對象，而前者只是下判斷的邏輯形式。〕

2. 如果承認: 知性的本質就包括了先天綜合原則，透過這些原則，知性將一切所與的對象從屬於範疇，其結果，也必須有先天的直覺，它們包括了知性在運用純粹概念時所要求的條件，因為沒有直覺，就沒有對象，正是由於成為對象，邏輯的作用才被決定成是範疇，結果就是，沒有直覺就沒有任何對象的認知。所以，沒有純粹直覺，就沒有原則能為達成認知目的而先天地去決定對象。

〔案: 正因知性本身就包括了先天綜合原則，康德的知性才不只是邏輯的性格，而具有牟先生所謂的存有論的性格，這裡的存有論的性格是從直覺所與成就的。嚴格講、用存有論的詞語稍嫌沉重，這是牟先生受海德格影響的用語。如果依艾利森 (Henry E. Allison) 的詮釋，改用知性的真實運用（real use）比較妥當。這還是與直覺限定於感性的性格相關。而範疇的概念本身已包含了直覺概念在其中，正是因知性的邏輯性格先天地去決定直覺，才使現象存在成為認知對象，並使邏輯的作用形式轉成範疇。〕

3. 如果承認: 這些純粹直覺只能是外感的或內感的現象的純形式（空間與時間）而無它，因此只能是可能經驗對象的形式而無它。

〔案: 合盤托出批判哲學的論域及其為可能經驗的界限。〕

那麼跟下來就是: 一切純粹理性的運用不能延伸到任何超越經驗的對象，並且，由於先天原則的條件不能是經驗的，且先天的原則只能是經驗一般所以可能的原則而無它。單只這點就是決定純粹理性界限的真實與充分的基礎，但是這卻不能解決眼前的問題，也就是經驗如何藉這些範疇、並且僅需藉這些範疇而成為可能的問題。後面這個問題是很重要的，雖然沒有它、整個架構還是穩定得住，並且據我所知，解決這個問題也同樣是很容易的，只要從一般判斷精確的定義（透過一個動作，以使所與表象首先成為一個對象的認知）作一個單一的推衍就能解決。我不否認早先我對這個演繹部份處理的糢糊〔指 1781 年版的範疇先驗演繹〕，這是屬於對知性探索的一般命運，捷徑通常不是一開始就明朗的，所以，我將抓住下一次機會來彌補這個缺陷（這只關乎表達的方式，而無關於解釋的理由，理由在那裡已經正確表述過了）〔指 1787 年改版的範疇先驗演繹〕，而毋需把我這位精審的評論家放在一種，對他無疑必然是不愉快的，預定和諧說的避難所裡，以去解釋現象與知性法則驚人的一致，而無視知性法則與前者完全沒有相同的來源，這種解藥比它所想治療的病邪還要糟糕，並且它反而完全沒有幫助。因為從這樣一種預定和諧說，標示不出知性純粹概念（以及它們運用於現象原則）的特徵，就好像標示不出與果連結的因概念之客觀必然性（objective necessity) 的特徵一樣，預定和諧說標不出客觀的必然性，它只處在一種主觀必然性 (subjective necessity)，也就是客觀偶然性的狀態，誠如休姆所說的，這樣的連結只是從習慣來的幻相而已。舉世沒有一個系統能從本於思想本身所以可能的基礎的先天法則以外去推出這樣的客觀必然性，只有透過此，所與現象、對象的認知，也就是經驗，才成為可能。所以即使我們一開始就假設經驗是如何可能的，也決不可能充分地解釋它，反之，可以確定無諍的是: 只有透過這些概念，經驗才成為可能，並且這些概念只能在與經驗對象的關涉上，才具有意義與用武之地。

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秋收

入秋了，終於有一次喘息的機會，在自家後院享受了半日的秋景，此處無增無減，靜觀而自得，我卻在年來奔波不已，換了好幾次腦子、場子，不得休息，所幸近日安靜些，閒適自在，十分酣暢。
今年正逢唐君毅與牟宗三兩位先生的百年誕辰，港台都主辦了學術紀念會，大陸也有些相應的活動，曾幾何時，兩位先生都已作古，後學開始討論他們的學問而進入傳承的時代，這對我們一批親炙先生的同學們，彷彿時光交錯，不勝唏噓，我自己又因去國三十載，在空間也錯置的情況下，生命離其自己，所以這一回在港台的聚會，更有恍如隔世之感！
老友相聚一般如故，談及先生的生命學問與風采，歷歷在目，但覺其精神常在，須臾不離，他對我們一批學生的影響已沈澱至生命的質地，活潑生動，這樣的師生之誼可遇不可求，算是人生難得的際遇、興會與福氣！
長期以來，我沈浸在康德哲學本身的問題及牟先生消化康德哲學的思索，對於其中有關「智的直覺」的困惑不得善解，一直到最近才得一解，因此有機會在台大「康德傳承」的會議上發表「康德的後學，是善紹？還是別子？」一文，算是對此問題的一點小結。會中我有幸遇見兩岸與會的學者，並得到他們的指教，會後更慶幸得到老友鄺錦倫先生的細讀與評論，他的意見瀰足珍貴，主要是他專攻黑格爾，對我的論文提出了相應的意見，十分感念。
牟先生並不是一個以詮釋康德哲學為業的康德專家，他比較像黑格爾，叔本華，海德格等人，以一個哲學家的方式消化康德，一方面受康德啟發，一方面也發展自己的哲學，因此他與康德哲學基本的論域並不相同，反而與德國理念論者比較接近，這裡確有許多分際可議，是後學可以用力之處。
牟先生站在傳統中國實踐哲學的立場吸收了康德哲學的精華，以一種嶄新的概念語言處理傳統中國的學問。中國學問在他的詮釋下面目一新，哲學地進入一個與西方哲學對話的時代。依康德，這樣的學問才算是哲學家的學問，否則單研究他人的哲學只能算是歷史學家，而不是哲學家。關於此，我在四月間，也交給大陸學刊一篇紀念文:「哲學與哲學家——康德與牟宗三合論」，把先生作為一個哲學家的特質標示出來。換句話說，牟先生的學問與一般漢學家的學問性格完全不同，這裡必須辨識。處理他的學問（包括翻譯他的作品），不能只是向來西方漢學家式的、材質式的與歷史性的處理，而必須能夠表述並詮釋他的哲學概念，這並不是一項容易的工作，沒有哲學上相應的理解，根本不可能置一詞，也不可能精確地吞吐他的義理，這裡毫無勉強，更難妥協。也是因此之故，這回我在香港發表的文字:「牟宗三先生的存有論意識——從《五十自述》第三章『直覺的解悟』談起」，也在最後帶出一小段有關《五十自述》概念翻譯的討論，主要就是藉以表達哲學著作翻譯的艱難。
以上提及的三篇文字未來當有機會收入閣中，此時僅盼靜觀秋色，漸入冬藏。

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最高道德標準？

每每在台灣媒體上聽到「最高的道德標準」，心中就打一個問號，不知究竟是什麼意思？好像「道德標準」可高可低，並且高低之間有清楚的界線似的。事實上道德上的善惡並不是由標準高低決定，而是由合不合道德決定，合則善，不合則惡，這根本是一個「質」的決定，與「量」的高低不相干。

依康德，「顛倒倫理秩序」就是不合道德，就是「惡」，還是「根本惡」(radical evil)。道德善有優先性，當善與慾望(inclination)衝突時，必須先考慮善，以道德善決定慾望，而不是相反，以慾望決定道德善，以慾望決定道德善就是「顛倒倫理秩序」，就是「惡」。

這裡並沒有折扣可打，合則合，不合則不合，善惡分明，並沒有「最高道德標準」與「最低道德標準」的分別。徒然說道德有高低標準之別，是一種魚目混珠，義利不辨，隱含了一種對道德本質的混漫，其實是泯絕了道德的本義。

一個人的行為或者非關道德，或者與道德相關。非關道德的行為不從道德論，關係道德的行為必然涉及一個善惡分明的道德判斷。比如說，吃香喝辣可能只是一種自然愛好(inclination)的行為，非關道德，但是也可能是道德上的惡行，因為如果吃香喝辣是由貪瀆而來的行為，那麼這樣的受享就是道德惡。

道德標準並不因貧富、教育多寡而有所不同。讀萬卷書的知識分子可以是惡人，目不識丁也可以是個好人，反之亦然。換句話說，道德問題與知識問題無關，並不以量定，故無高低可言，前者是屬於「斷言令式」的實踐理性，後者是屬於「技術令式」的理論理性，彼此判斷不屬同一類。

依此，台灣前總統陳水扁的貪污，無論貪多貪少都是貪，都已違背了道德，這裡無有轉圜的餘地，並沒有因貪多貪少而有道德標準高低的問題，這裡當然也是一般人對民進黨質疑與失望之處，它何以容忍貪腐至此而無法展示對普世道德的意識？這裡不能以「情感」難捨為托辭，因為「情感」在此不但不相干，反而可能是「顛倒倫理秩序」的惡源。所以說「最高道德標準」與「最低道德標準」這兩句話都有語病，徒然令人質疑說者是否真能分辨「道德」與「非關道德」的分際。


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康德與中醫學

這兩個月甚忙，忙於在美、歐兩地教授中醫學，主要是從內經《素問》、《靈樞》及《難經》教授西方中醫師古典中醫學的基本概念。同時在教學的思考過程中把中醫學的基本理論，藉一些康德知識論的概念傳達出來。這自然不是一件太容易的工作，卻是我這些年經營的一部份，算是對自己挑戰，想把傳統中醫學如其所以，以一種學問的方式表述，主要的目的，就是想為傳統中醫學，從知識論的層面定位，並詮釋出它的理論基礎。而這其中，最深沈與艱難的部份就是「重解陰陽五行」，將它提升到抽象的層面，看它所決定的經驗現象究竟如何？界限何在？並且決定它在實踐運用時所擔負的是什麼樣的法則身分？要如何運用？這是我繼收在《康德哲學問題的當代思索》中有關中醫學討論的兩篇文章以後的思考。

那兩篇文章的討論，並沒有得到太多的回響，一般執業的中醫師較少對這類的哲學問題感興趣，熟讀醫書的中醫師對康德哲學卻不熟悉，對於我從康德的知識論討論中醫學不以為然，還有人誤以為我的討論是褻瀆中醫，把我對學問貞定與分際的思考，想成是對中醫的不敬，這確是不必要的誤會，卻難免發生。而一般哲學學者對中醫的知識又不甚熟悉，更難解從康德的知識論如何可能為中醫學定位？這主要是因為他們沒有想過去善解「陰陽五行」這個法則，早把這個法則當成是過去式棄置，並沒有想到這個法則實是傳統中國人運用深廣的認知法則，它可能是極重要的類比法則，因此也算是一種歸納原則，具有先天性，只要運用得當，確實也是一種有效的軌約原則，雖然它不是一種構造原則，卻無需被棄置。反之，只要能恰當澄清它的身分，確實就可能被善用，而可以在中醫的實踐及普世醫學中有它的貢獻。如此必須經過哲學上的澄清，才可能進一步從知識論最基本的面向詮釋中醫學，並進一步比較中西學問的異同與特色。

而有關這一切思考之所以可能，實賴於康德批判哲學的啟發，康德對理性與知性深刻的分際，才使我這幾年有機會往這個方向思維，又因為因緣際會，使我有機會得以對著美、歐，主要是德國的中醫師傳達這些概念，而他們至少在對我闡釋康德知識論的概念時有幾分親切感，也極願意在我提及康德所謂「一切知識開始於經驗，卻不起源於經驗」的當下，願意馬上購買一本德文的《第一批判》對校起我想傳達的究竟是什麼含意，並進一步推敲我之所說究竟與他們所實踐的醫學有什麼關係。這自然算是一種特別的緣份。

傳統中醫學的理論，基本上是依「陰陽五行」的法則架構而成的。當代中醫學在遭遇西方現代醫學強烈科學化性格的衝擊以後，急於想捨棄「陰陽五行」的基本原則，只想把傳統中醫科學化，當代中醫只用「四診八綱」的經驗原則斷病，不再運用「陰陽五行」的法則論症，因此才有輓近所謂的新中醫 (New TCM)、或醫學針灸 (Medical Acupuncture) 的出現，有人甚至想從《易經》裡找尋原子能，或從太極圖裡找尋相對論，意圖想由此直接與西方科學聯繫，加緊中醫學現代化或科學化的腳步。事實上，這些意圖可能只是一些急切的想法，對於中醫學本身並不中肯，對於其它經驗科學的系統也不見公平，因而對中醫學未來的走向也沒有太大的的幫助。因為實際上建立起一門學問的理論體系並不容易，幻想走捷徑，直接把中醫西醫化，徒然只是理論層次與概念的混漫，並不必真能就此安立起一套新的中醫理論，反而可能把這門學問原初的精彩喪失殆盡，這自然不是一樁中肯之事。

中國人原初論「陰陽五行」並不是沒有它內在的邏輯性，只是一般人，無法將它還原到邏輯抽象的本質，只把它當作經驗材質的元素看待，對於它的生剋關係無從善解，終久無法看出它究竟屬於那一類法則，應當如何被恰當運用，因此才會誤用它，對它做過度推論，而出現錯誤的判斷。這些都是因向來哲學工作的不濟所產生的混慢，如果哲學家能責無旁貸，對它做出進一步的批判與澄清，將這個法則的性格闡明、澄清，才可能真正為中醫學的未來找出正確的方向。

而此處所述的有關學問系統的討論，還可能涉及中西學問最根本的分歧。換句話說，從學問的傳統而言，中國人的首出是對生命的關切，總是以實踐為優先來界定學問的性格。反之，西方人以希臘傳統為根芽，首出的是對客觀存有的思考，因而總是以 being 為優先，並以 being 來決定 becoming，而中國人的思考，既以實踐為優先，必然就是以 becoming 來決定 being。長年來我亦思索著牟宗三先生與康德哲學的歧見，到頭來也是落在這個議題上，當然，一般說傳統的中國人，或中國文化不善於做抽象的思考，其結果同樣也是落於此同一議題之上。但是，就算說中國人不善於做抽象思考，並不表示中國人的思考不合乎抽象的邏輯，或不合於理性。這正是「陰陽五行」這一類綜合的理性，類比歸納的法則所突顯的意義，因此，我確實希望它的真實功用能被哲學地澄清並闡示出來。

以此，換個角度再說: 貫串康德哲學最重要的問題就是「先天綜合判斷如何可能？」這個問題的濃縮其實就是「因果律如何可能」的問題。康德哲學始於對休謨反因果律的挑戰，康德從知識的事實起腳，以為因果律不立，知識則無可能，正因為知識是存在之事實，才由此一事實演繹出一切知識之先天起源，並說明此「先天綜合」的性格與「感性時空」黏結的必然。所謂的因果律，實即一般邏輯（形式邏輯）與時間黏合的邏輯，因而在康德，能表現因果律的邏輯，必須只是「先驗邏輯」，而不可能是「形式邏輯」。「形式邏輯」沒有決定任何認知「對象」的能力。正因為涉及「決定對象」，他的先驗哲學，一方面從傳統西方直禿禿的存有論轉向認識論，另方面也因涉及「決定對象」，而使他的先驗哲學始終帶出一種類似存有論的風味，只是他的這種存有論的風味，完全落於「可能經驗」的範圍之內而成就了一種「經驗的形上學」，達到他所謂「經驗所以可能的條件即經驗對象所以可能的條件」的「先天綜合判斷」的最高潮。

根據康德，因果律是一種軌約原則，也是一種類比法則，先天綜合判斷（命題）是一切決定經驗知識的命題。而奠基中醫學問的「陰陽五行」正是一種「先驗邏輯」的具體展現，它的抽象形式，也正是康德以一般邏輯結合起時空直覺形式的「先驗邏輯」。這一點從來沒有人正式點明過，卻是我在此極力想要闡示的重點。

有趣的是，當康德以為十二範疇已然是範疇窮竭之數時，中醫學也以十二經絡為人體經絡之竭盡之數，與康德一樣，十二範疇之外另可有衍生性的範疇，十二經絡之外也可以另有衍生之奇經八脈，但是這基本的十二之數並非偶然，可能正是邏輯上的必然圓滿之數。事實上，九已是極數，後三是屬於另一序的虛層，一如十二範疇的前三類: 「量」、「質」與「關係」裡的九個範疇屬於同一序，而第四類的「樣態」範疇卻另屬一序，是屬於判斷力主體的虛層，這與中醫學裡總是以九為極數類似，經絡學裡的情況亦然，其中九條經絡屬於實然的一序，是知性客觀對象的範圍，而另三條經絡則特別奇特，都與主體相涉，屬於虛層，這一點關係極大，將留待以後細說。

我這樣把十二範疇與十二經絡相提並論，聽起來好像是比附，其實不然，因為人類理性運用邏輯的先天能力是普遍的，並無中西之別。當初伏羲劃卦靈光爆破，就是依邏輯法則劃成的，一陰一陽表現的是思想法則中的同一律、矛盾律與排中律，並不只是具經驗內涵的日夜寒熱陰陽而已。中西學問之區別只是在「太陽照熱了石頭」與「太陽照熱了身體」的不同，並不在思想法則的不同。從「太陽照熱了石頭」，康德分析十二範疇在經驗對象中的運用，從「太陽照熱了身體」，中醫則以十二經絡說明人體氣血在天地間循環的自然法則。前者將學問的焦點扣在自然的客觀對象上，後者則將學問落在表示自然生命的身體之上。此處論學所涉及的先天邏輯，不論是「形式邏輯」或「先驗邏輯」都是普遍的，並沒有東西之別。以此之故，《易經》裡實無「原子能」或「相對論」這類屬於經驗系統的學問，而是具有屬於先天原則的「先驗邏輯」在其中，此一「先驗邏輯」正是中醫經絡學的先天理論基礎，是「形式邏輯」與「時間」的黏結，也是康德「先天綜合判斷」的具體表現，是一切包括中醫學在內的客觀知識的基本結構。換句話說，中醫學是有其先天客觀之基礎的，它在臨床上的有效性也必須是奠基於這個先天的基礎才可能保障其在實踐上的上必然性。(待續）

以上文字首書於德奧阿爾卑斯山間（8-2-09)，繼於羅馬至威尼斯火車途中（8-8-09)， 再續於慕尼黑返舊金山機上（8-11-09)。往後將陸續書寫與此相關的文字，並將以「董氏奇穴」為例，表述這種屬於「先天綜合命題」所決定的學問，同時也將藉此襯托出「董氏奇穴」與傳統十四經系統的異同。十四經是除十二經絡以外再添任督二脈的傳統經絡學，任督二脈在經絡學裡並沒有特殊的器官與之對應，因此它們也是邏輯虛層概念決定的產物，用以駕馭人體氣血循環的方向與現象。



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談《五十自述》第三章——直覺的解悟及英譯些事

《五十自述》寫到第三章，牟宗三先生正式進入哲學領域，雖然他所進入的哲學領域一開始是與數理邏輯及懷悌海 (Alfred North Whitehead, 1861-1947) 的哲學相關，但是他天生的混沌氣質，強度的直覺力，與「落寞而不落寞」的存在欣趣，從某方面言，實與傳統中國古典易經的宇宙情懷相應，這一點一直決定著他的哲學。到了晚年他所闡釋的儒家，不只限定於從道德主體所發的論孟，還擴及從存有論意識所決定的中庸與易傳，這與他混沌的宇宙意識不無關係，但這些都是後話。事實上，他當時之所以接觸數理邏輯與時代的氛圍還是很有關係，當時北大的教授們如張申府先生，金岳霖先生都是致力於邏輯學與新實在論的學者，他們緊跟著西方哲學的脈搏跳動，對於邏輯經驗論的走向有一定的關切，所以牟先生當時也跟邏輯實證論走得很近，每當有相關的新書出版，他就所費不貲地購買，與他的老師們同步，甚至青出於藍，評介老師的作品。他曾有「略評金著《邏輯》」一文（1936)，批評金先生的邏輯概念不瑩澈，拖泥帶水，支離瑣碎，所以他與先生們一起鑽研西方當令的邏輯學，直接吮吸當時西方學問的養分，並回頭處理老中國的易經哲學，寫出一本化腐朽為神奇的著作:《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》(1935)，這是他學思歷程的一個獨特現象，值得後學更多的關注。

他的讀易似乎是自覺的，但是他的讀法很特別，幾乎是獨闢蹊徑，一方面受益於懷悌海客觀的、寬闊的數學秩序，帶出一種「智及之」的理性光潔與美感欣趣，另方面還直接與伏羲畫卦的靈光互動，呼應他的存在情懷。雖說此時，他並不知道這樣「智及」的感應終究與「仁守」的道德心性相應，他自己對於仁心的悱惻也還無意識，但是他卻很快就看出自己與懷悌海的不同。

懷悌海融貫生物、物理、數學展延而成的宇宙世界，外延與內容兼備，光潔富麗，幅員遼闊，直接遙契古希臘傳統的富貴氣息，與他從混沌裡帶出來的荒氣並不完全搭調。如果說懷特海的世界是毗盧舍那佛的華嚴世界，那麼牟先生的世界就是皇天后土的人間世，自然渾樸。

從學術上說，他很快就對當時西方數理邏輯與形式主義的無根感到不滿，他必須從邏輯直接上溯至純理的根源而轉入形上學的關注與存有論的境域，凸顯他哲學家的氣質與靈魂。而他這樣的關懷帶出一種古典的氣派，與懷特海既相應又不相應，相應的是他也帶出另一種貴氣，一種智及的光輝，不相應的是他生命強度的體、力與質地，並不是懷悌海所必有，反而接近傳統中國哲學渾淪的宇宙意識所折射出的溫和的光輝，可以滋潤生命。這一點從他的喜愛易經及大規模地鑽研易經、闡述易經完全表現了出來。

而他讀易最特別的收穫與詮釋就是指出老中國的羲和傳統，也就是屬於陰陽家者流的方術傳統，他曾有「陰陽家與科學」（1942）一文專論老中國的這個「智學」傳統，可惜這個傳統雖始於一種空靈超越的意識，後繼卻緊黏著「實用」，沒有進一步的抽象作業去發展學問基礎，因此中道腰斬，只成就了「術」卻不足成就為「學」，始終沒有締造出知識體系的傳統，以致於傳統中國的文化一方面具有極高致的形上學，另方面卻沒有堅實健康的形下文明以為對當，這自然是十分可惜之事。

然而他又看出「齊諧者志怪者也」的齊東野人，雖有荒誕浮誇的一面，卻仍不失生命的充沛之象，他們「先驗小物，推而大之，至於無垠」的興趣，不但想像力豐富，也「正是歸納之推斷」（《全集》23:375)*。這裡正是中國人在形下的經驗實踐中重要的推理習慣，以一種歸納、類比的方式，以小驗大，推之無窮。這樣的推理方式雖非邏輯演繹，卻可能也具有另類的先天性與普遍性，需要另外解釋，與康德在「先驗辯證論」裡的討論相涉，尤其是與他結穴的「附錄」關涉，因為康德在那裡暢談了「歸納法」的根芽與先天性，正可以用來檢查陰陽家「陰陽五行」這套經驗法則的特性，進而可能清楚地規範由這套法則所決定的經驗學問，比如中醫，從學問的觀點看，究竟它的位置如何？限制何在？因此十分具有當代哲學議題的意義，並可以為中醫學進一步定位。

但是在當時，牟先生並沒有觸及中醫學，他只處理陰陽家屬於律曆與數之原則性的討論，以及象數易學宇宙論的鋪排 (《全集》23:357)，他也沒有進一步從內部對古天文的律曆數加以整理，他自己在《五十自述》第三章裡自稱是「學力不逮」，有待後學。但此等專精的學問，本來就不可能一時一地完成於一人，因而他當時的努力，已經在哲學上窺探了先機，其餘的發揚與補綴，本來就有待後繼者的努力。

有趣的是，時至今日，想要發揮此羲和之幽光，可能到頭來還是得從西方的學問開端，因為西方人的論理氣質與羲和的傳統比較接近，輓近幾部《周髀算經》的詮釋著作已經在西方出現，屆時恐怕還是得從出口轉內銷，才可能引起中國人自己的注意，這當然還是傳統中國文化裡的一種學統不立的遺憾。六、七十年前，牟先生已經發出這樣的喟歎，於今一般學者對論理的興趣仍然不是很高，仍然是以「實用」當令，有科技而無科學靈魂，更少見哲學的學術趣味，不容易出現獨立思考的科學家或思想家，因此對於認知學問的熱誠與興趣相對淡漠，看來牟先生到今天還是比時代早生許多，他對中國文化生命質地的反省是十分透徹的。

《五十自述》往後走到第四章「架構的思辨」，牟先生自己在哲學事業上的發展更躍入另一個波瀾壯闊的智慧海，在此並不能細述，可述的只是首先，他自己哲學的生涯與發展，雖然沒有再回頭料理懷悌海哲學、易經哲學與羲和之學，但是他從中所汲取的養分，那屬於理性的智光與生命渾樸的情懷，從來沒有一刻離開過他，他晚年對兩層存有論的發遑，雖然還攝取了許多佛教及康德的智慧，但是他最終以實踐的存有論呈現良知與智的直覺，不論從哪一個角度看，都是屬於老傳統的儒家，那強而有力、超越意識的道德主體、那恢弘寬闊的宇宙意識與生命情懷，終久不捨一種動態的、存在的、實踐的存有論，似乎都還是與易經的生成哲學息息相關，他從生命主體的道德實踐旁攝佛教，不但呈現儒家的道體，還別開生面地為佛教哲學烘托出另一類的、非道德的，卻仍屬於生命存在實踐的存有論，非常有意義。因此他的哲學，最終就在「智的直覺」的肯定下，證成了傳統中國學問成聖成佛與成真人的基礎。這根本與西方宗教，印度宗教，甚至康德哲學分開了。而另一可述之點是，他往後進入康德哲學，對於西方學問傳統的省思更為深刻，他基本上已不再回頭料理傳統中國的羲和之學，對於英人李約瑟 (Joseph Neeham 1900-95) 所心儀的中國科技學也沒有太大的肯定，因為那仍然是中道腰斬，沒有完全發展成功的科技，離客觀的「學問」系統還有一大段距離，這一點必須明說，牟先生的哲學識見與學問的分際一路走來都是清楚明白的。

回頭說，在此暫且不表宗教，先大略料簡一下康德哲學，以澄清牟先生在此可能與他的衝撞。康德哲學原是有所對的，他首先對他自己傳統的形上學發難，對所謂「驕傲的存有論」質問，所以他的哥白尼轉向，首先就是把理性向來抬眼望青天，編織形上學的興緻勘落，鎖定界限，先將理性戡定為「認知一般」(cognition in general)，分化成感性、知性與理性，以它們作為人類根本的認知能力，不可能去認識任何屬於超越感性的對象，因之令它們在認知上各有所司，穩當地建構起法定的現象界 (phenomenon)，貞定住可能經驗的先天基礎，決定知識客觀的實在性，將認知領域規定在可能經驗的範域之內，不再像傳統西方的形上學者一樣，輕易凌越，衝入超感性的領域，各說各話，莫衷一是，虛構出不實在的存有論。正是在這樣的批判意識下，康德的志業就是轉向檢查人類理性認知的能力、法則與界限，將直覺限定於「感性」，將此感性直覺的先天法則確定在時空，以落實認知對象及知識的客觀實在性，因而斷然不能承認人可能有「智的直覺」，只將「智的直覺」歸屬於上帝，不屬於人類認知能力可能觸及的範圍，因此這樣的一種「認知轉向」 (epistemic turn, Henry E. Allison 用語)，就先把康德哲學的基調穩定住，並把他哲學的首出，定位在「開始於」經驗事實。

當然這一點正是後來牟先生所不能同意的，他在《現象與物自身》一書裡，開宗明義就不同意康德這樣的說法，以為他這樣的進路過於死煞，一下子就把人定住了，不能轉圜，所以他起步就說「德行的優先性」，把康德的「認知轉向」當下就向上迴旋到令人暈眩的地步，直扣「道樞」，跨入「實踐理性」（practical reason）的領域，他的氣魄有點像康德後來的德國理念論者，並不是康德哲學批判的原味。關於此處所涉及的種種轉折，也不可能在此盡述，有興趣的學者可以自行下工夫鑽研。在此所要強調的只是，牟先生強勁的存有論意識，並不是康德所批判的、從認知能力建構的傳統西方式的存有論，傳統西方的存有論緊扣「存有」(being) 一概念，因果律所涉及的「生成變化」(becoming) 是邏輯上的後出，因此西方傳統是由 “being” 決定 “becoming”。雖說康德第一個轉折是從存有論轉成認識論，將傳統存有論的概念都轉成認識論上的「範疇」，對於傳統西方哲學而言，這當然是一個石破天驚的轉向，尤其是他藉此一轉對認知領域所作的限定，本質地分開實踐哲學的領域，反而把道德哲學，甚至實踐理性界限內的宗教保住了，這正是康德與中國哲學接榫的契機所在。只是康德究竟是他龐大傳統的產物，客觀意識強，“being” 的意識強，因此他可以把一大套牟先生後來所謂的、「執的存有論」貫徹得那麼周延，但是卻不可不謂沒有緊張性，因為他一方面指出存有論的「先驗幻象」(transcendental illusion)，一方面又必須證成知識的客觀實在性，這裡確實是他哲學表述極大的挑戰，而筆者以為，康德最初剖判知性與理性的分際，已然就是為進行這步批判工作的一步大躍進，他從此所以分辨「軌約原則」與「構造原則」，「實踐理性」與「理論理性」，乃至於最終「實踐理性優先性」的特殊涵義，都是解消此一千古大惑的關鍵所在。然而，正是在他這樣的批判哲學裡，才清楚地襯托出中國哲學的另一種取向，也就是牟先生以「德行的優先性」所開展的哲學，這是一種以 “becoming” 決定 “being” 的實踐哲學，知識的問題成為「坎陷」後的「執」的問題，並不是生命問題的首出。毋怪牟先生一生深受康德的影響，卻又在此等大關鍵之處必須與康德爭辯。

而牟先生所謂的「實踐理性的優先性」，是指從道德實踐所呈現的實事實理，他以「心體與性體」的詞語置之，主要就是強調這個「主觀的道德無限心」誠然就是「客觀的存有論的性體」，這是交互流通的「心體與性體」，是透過動態的實踐所呈現、所決定的存有，完全以生命為主軸，不但是實踐哲學，還是宇宙創生的存有哲學，這樣的存有論意識不可不謂強勁，由此逆溯回歸到最古典最原始的中國易經哲學，那以「乾元性海」所創生、所貞定的嘉祥世界，確是一派「虛室生白，吉祥止止」的人文化成世界，一個「無執存有論」所呈現的價值世界！徹底的樂觀，全幅的儒家哲學，將涅槃實現在人間世。也是因此，牟先生在進一步談論知識之時，就必須提出「自我坎陷」的概念，才可能從一個「無執」存有論坎陷成「執」的存有論而安立知識。這樣的「坎陷」概念在康德的哲學裡是沒有的，因為康德的哲學開始於事實，並沒有「坎陷」 不「坎陷」的問題。在此唯一一個比較接近「坎陷」概念的是康德在「感性論」裡提到時間「一瞬」、空間「一點」是「限制」概念，不是「原子」或「極微」的概念之意，在此它們確實都有一絲「坎陷」的意味，都是一種限定的設置，但在康德，那還是屬於認識論範圍的分說，若強要與牟先生「坎陷」概念的義理類比並不恰當，或許還需要更多層次的鋪排，所以暫時先打住。而有關西方哲學「存有」概念的詮釋，有興趣的讀者可以參考牟先生在《圓善論》最後的〈附錄〉裡的一段精湛的解釋。

言說至此，才可能略談及「直覺的解悟」這個詞語的英譯問題，名揚最終選用 “intuitive understanding” 譯之並不是沒有問題的。“intuitive understanding” 與 “intellectual intuition” 在康德哲學術語的英譯都是「智的直覺」，牟先生在此處的用語斷然不是康德「智的直覺」之意，然牟先生以「解悟」合併成一詞，除了有理解 (understanding, comprehension) 意之外，還有從「直覺」帶出來的「當下」(immediacy)、「攝受」(apprehension)、「了悟」 (realization, reflective realization)，與單一整全 (singularity) 之意。康德對直覺 “intuition” 的攝物，還用了另一個字 “apprehension” 描述，好像也不足以表達出「解悟」之由體知而了悟的立體實踐意，似乎牟先生在此所用的「解悟」，一方面比康德「智的直覺」的意思要少得多，因為它不是「無執」的「無限心」或」「般若智」，然它也有「了知」意，卻並不全是康德構造「概念」的知解意 (understanding); 另一方面它又比康德的「感性直覺」意思要多，因為這個「解悟」不只是被動受納的感性而已，還有主動的解悟之意。因此說起來，它可能與康德《第三批判》的「反照（省）判斷力」 (reflective judgment) 比較接近，還涉及一種「判斷力」的「明了」作用，不單只是感性、知性、或理性分別的認知作用而已。所以，譯成 “intuitive reflection” 或“reflective intuition” 或許也是另一個考量。如此，暫時書寫於此，聊備討論。

又、盧名揚先生這一講的英譯已掛在 fscpc 之網站上:
http://fscpc.org/mouzongsan/mou.asp

*指《牟宗三先生全集》，台北聯經，2003


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《判斷力批判》第一導論: 翻譯

《判斷力批判》導論的初稿康德寫於 1789 年的 5 月，到了 1790 年《判斷力批判》即將出版的前數月，康德覺得初稿太長 (12 節)，而重新改寫成今版的導論 (9 節)。1793 年《判斷力批判》再版，以至於以後每每再版用的都是今版，初稿導論（今稱第一導論）從此幾乎湮滅。有一次，頭兩批判的出版者哈克諾 (Johann Friedrich Hartknoch) 跟康德催稿，要求康德推薦妥當的人選評介他的批判哲學，康德想起當時在黑爾 (Halle) 大學教數學的學生貝克 (Jacob Sigismund Beck)，並將第一導論寄給他，由他任意編輯、剪裁，結果稿子刊出後，四分五裂，連標題都有錯誤。從此第一導論不曾再完整出現，直到卡西勒 (Ernst Cassirer) 於 1914 年編纂《康德全集》，才又重新出現在全集的第五冊裡。根據卡西勒的介紹，第一導論對康德哲學的基本概念闡釋得既深又豐富。 牟宗三先生在將《判斷力批判》一書譯為中文時，主要是以梅瑞帝斯 (Meredith, 1911) 的英譯版為底本，同時參考伯納 (Bernard, 1892) 及布魯赫 (Pluhar, 1987) 的英譯本。梅瑞帝斯沒有來得及翻出這篇第一導論，牟先生也沒有翻出這篇稿子。而布魯赫的英譯卻把這篇稿子翻成英文，放在他《第三批判》英譯本的附錄裡，譯者因此有機會目睹，由於許多討論《第三批判》的英語文獻大量引用第一導論的資料，更有人因第一導論與今稿的不同，細緻地論証康德思想的演變。 布魯赫的英譯本是採用所謂的學院版為底本，這個版本出於 Berlin: Koniglich PreuBische Akademie der Wissenschaften, 1908-1913，第一導論則錄於由黎曼 (Gerhard Lehmann) 所編的第 20 冊裡。在此之前的英譯，還有海頓 (James Haden) 譯的本子，(1965, The Bobbs-Merrill Co., Inc.)，海頓同時也是《卡西勒，康德的生平與思想》(Kant's Life and Thought) 的英譯者，他的英文甚美，文字優雅，譯文流暢可讀，但是他的意譯取向，喪失較多康德原文的語勢口氣，概念的表達反而不如布魯赫之直譯清晰，布魯赫的譯文有意保持康德原文的語勢，對於康德哲學的專有名詞鑑別得比較精細，使得康德思路的深幽曲折、詼諧幽默、義理智慧浮現得比較精確，但是可讀性確實不如海頓的本子。簡言之，他的譯文似乎比較能表現康德的睿智與個性。1996 年布魯赫出版康德《第一批判》的英文新譯 (Hackett Publising Co., Indianapolis, Cambridge, 1996)，在譯者前言裡他表達了他的翻譯與風行了五十年史密斯 (Kemp Smith) 譯本不同的意趣與原則，也指出康德給人嚴峻刻版的印象是源於史密斯的英譯，其實表現史密斯的性格與他詮釋康德的角度多於表現康德本人的性格，這點十分有趣，與筆者讀他的譯文感覺出康德的詼諧一致，因此感覺譯事之難，取捨拿捏的尺度確實會影響讀者對原作者理解的程度與誤差，海頓的譯文確實比較可讀，相對概念的精確度卻比較模糊。對於康德這樣的大家，譯者只慶幸有不同的譯本可資對比，庶幾可以減低一些理解上的誤差。
　　另一個更早的英譯本是以 Immanuel Kant, On Philosophy in General 之名所出，另配上四篇介紹論文的譯本 (Trans. Humayun Kabir, Calcutta: The University Press, 1935)，這當即是卡西勒所謂四分五裂、標題都有失誤的本子，還有就是一個西班牙文的譯本，Manuel Kant, La Filosofia como Sistema, (Trans, Pedro Von Haselberg, Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1948)。
　　1996 年中譯者因研讀《第三批判》之便，把這篇第一導論譯為中文，後來刊登於台北《鵝湖月刊》320-323 期，當時除藉以用功外，希望填補一些中文讀者研究康德《第三批判》的空隙，更希望往後會有直接從德文翻譯的本子。康德哲學是西方學問的精華，在這個中西學問逐漸會通的時代，譯者希望康德哲學的研究在中文世界能更興旺。譯者的翻譯主要本於布魯赫的新譯，並參考海頓的舊譯，以直譯為主，偶爾為了語意的明朗必須填出代詞所指、或添加標點符號，以截斷過長的句子，在不違背原文義理及文法結構下，沒有另外註明。
案：2000 年由蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 全面重新英譯康德的《第三批判》，其中也重譯了第一導論，由劍橋大學出版 (Cambridge University Press)，惜譯者未及仔細校讀。(12-25-01)
又案：2008 年秋，中譯者對校蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 劍橋版英譯(Cambridge University Press) 重譯中文稿，除了修改舊稿的錯誤以外，還力求概念的清晰與可讀，並將標題從初稿引論改為《判斷力批判》第一導論。
第一導論譯文
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讀書筆記: 康德的二律背反

布蘭特 (Reinhard Brandt) 是德國當代的康德學者，他著《判斷表》一書*，反駁亦許 (Klaus Reich) 對康德判斷表的詮釋。他的論點醒人耳目，從根本扭轉許多學者（包括黑格爾）對康德哲學的誤解，還原康德哲學比較謙遜樸素的本色。他在〈判斷力批判之演繹〉（The Deductions in the Critique of Judgment: Comments on Hampshire and Horstman) 一文中*言簡意賅，點出康德在三個《批判》中對二律背反（antinomy）不同的處理方式，突顯康德思想的轉折，從感性調適至知性，上邃至理論理性，再貫徹至實踐理性的步驟，中肯而精道。《第一批判》裡的二律背反是為了說明客觀知識。藉辯證論之消極，確認分析論之積極，表明在知識領域裡（數學與物理學），先天綜合判斷之所以可能，是在於與感性直覺（sensible intuition) 的黏合，因此在分析論裡處理「先驗感性論」之「時空」與「先驗邏輯」之「範疇」等先驗概念，以證成知識之客觀實在性 (objective reality)，而在辯證論裡則逼出理體理念 (ideas of noumena) ，僅具邏輯作用 (logical function) 及方法學的作用 (methodological function)，並沒有真實的作用（real use) 。換句話說，就是對知識而言，理性理念並沒有客觀的實在性，因為它們並沒有感性直覺可以對應，由此結論出具有客觀實在性的知識必須與感性直覺黏合。如此在《第一批判》裡，二律背反的問題是藉「現象」與「物自身」的二分而得到解消。

這種情況到了《第二批判》有所轉變。理念的客觀實在性不再落於客觀知識，而轉成主體的道德實踐，理念至此不再止於邏輯作用，而具有實踐上的真實作用，也就是方法學上的真實作用。辯證論在理論理性的消極作用，到了實踐理性裡就顯出一種積極的作用。道德律與自由都證明了理念的客觀實在性，而使形上學出現一種哥白尼的轉向，成為實踐的形上學。而由於康德到了《第三批判》的〈第一導論〉裡進一步決定實踐哲學特指道德哲學（斷言令式），並將其餘屬於假言令式的實踐都歸屬於理論理性的範圍（根據布蘭特，這一點與《道德形上學基礎》一書略有不同，在該書裡假言令式與斷言令式都屬於實踐理性），因此這裡所謂的「實踐的形上學」實指「道德的形上學」。至於意願性的行動，(Actions of Willkür, not Wille)，因為是技術令式的算計活動，有特定的訴求目的，就都屬於現象界的自然，而非理體界的自由了。如此，一如黃振華先生所說，康德一開始摧毀了傳統形上學，結果卻為實踐的形上學打開善門。康德自己確是一個道道地地的形上學家。

而此義理實與牟宗三先生所謂的「良心是呈現」並無二致，牟先生也是從實踐來貞定良知、仁、義等道德理念的真實無虛、實事實理（即康德所謂的客觀實在性)。因此在康德，只有無條件的道德法則（斷言令式），才可能將人提升，使人免於自然因果（假言令式）的束縛，這正是中國哲學儒釋道三家成聖、成佛、成真人的修行契機與理論基礎所在，與康德的道德形上學可以相通，雖說彼此的教相表義並不相同。

由此一方面可知，康德所謂的「物自身」不可知是從知識論的論定，我們永遠不可能把「物自身」當作知識對象來認識，我們對「物自身」永遠不可能有客觀的知識，我們只能有「感性直覺」(sensible intuition)，不能有「智的直覺」(intellectual intuition); 另一方面，牟先生所認定的、康德「物自身」的概念是一個價值意義的概念到此即深具洞見。這樣的義理幾乎要全幅肯定「實踐理性的優先性」，也幾乎要逆轉康德《第一批判》的寫作計畫 — 就是準備倒著讀《第一批判》，先讀辯證論，再讀分析論 (康德自己原有此意)。果真如此，就不必等到德國理念論者或牟先生的出現，康德斷然就是「哥尼斯堡的中國人」了。但是康德終久還是康德，不是黑格爾，也不是牟先生，他還是西方文化傳統孕育出來的哲學家，他極力保住西方文化傳統的價值，對客觀知識的珍惜與貞定，因此他結果還是決定從分析論寫起，先規範感性與知性的法則，圈定出真實客觀知識的界域。這一點十分重要，可能正是中西哲學與文化最根本的分際，與東西方宗教形態的發展或許也有關係，當然與牟先生最終的肯定人可以有「智的直覺」也有關係。

如此，在第二批判裡，「物自身」不再是一個客觀的知識概念，而是一個主觀格律 (subjective maxims) 的實踐概念。布蘭特在此又提出一段極為精闢的論述，就是1781年，康德在《第一批判》先驗辯證論的「附錄」裡因理性對系統性的要求，下令先天地預設睿智者（上帝）的概念，以之為萬物之初因，貞定宇宙秩序即道德秩序，但是到了1788-89 的時代，康德把睿智者的概念否棄了，自然的技術性 (technic of nature) 不再是睿智者刻意的計畫，而是與我們認知洽適的先驗原則，屬於判斷力而不屬於理性，這是一個石破天驚的轉變，康德從人與自然的愜意或恰適性 （suitability) 連結起感性與超感性，現象與物自身，自然與自由的乖離關係。自然的合目的性理念不再是理性的先驗原則，而轉成反省判斷力（reflective judgment）的先驗原則，上帝的理念也不再是宇宙秩序即道德秩序的先天預設。康德哲學的哥白尼轉向到此十分徹底，不但逼近儒家的道德實踐，還接近道家人與自然關係的和諧與洽適，「反身而誠，樂莫大焉」幾乎成了「美是道德善的象徵」之具體展現。

《第二批判》裡的二律背反表現在「最高善」的概念裡。解決「德福一致」的背反不再透過「現象」與「物自身」的分裂，而是直指最高善是道德意志最終與必要的目的，它正是實踐理性的價值對象。「德福一致」因此對實踐理性完全成為可能，康德從《第一批判》客觀的自然轉向《第二批判》實踐理性的主體，並依此主體意志的主觀格律，證成其客觀的實在性，完全通向牟先生對儒釋道三家圓教與圓善的詮釋與證成。

由此到了《第三批判》，有關「審美判斷不基於概念」及「審美判斷是基於概念」的二律背反，康德就依《第二批判》的模式來處理，他不但不再從「現象」與「物自身」的二分解消問題，反而直接肯定超感性的理念，以之作為審美判斷的基礎，並進一步將此超感性的理念拓展至自由與其法則的境界。因此審美判斷原來不基於概念的聲稱，到此必須安立於一個圓滿概念之上才可能客觀地被穩定。如此康德哲學走到《第三批判》，確實已經一步一步逼近中國的儒釋道三家了。從某種意義而言，康德的「理性界限內之宗教」，已經擱置了西方的天啟宗教而轉入儒家的道德哲學，以及此道德哲學所帶出的宗教性裡。

正是因此，牟先生，黃先生，以及他們的後學才對康德哲學及康德與中國哲學的比較那麼感興趣。只是這裡求同索異，後學也必須正視康德剖判知識與道德，知性與理性，現象與物自身，理論理性與實踐理性分際的用心。因為他畢竟要保全知識這一大塊的價值，開拓科學哲學與發展西方的學問傳統，而這裡正是中國學問最闕如的一大塊，表現在一般學者對《第一批判》相對單薄的興趣（中國學者消化康德一般從《第二批判》走起，通過《第三批判》，再回頭咀嚼《第一批判》。當然這裡可能有例外，我也樂見有此例外）。牟先生曾呼籲要正視佛教「遍計所執性」的諦性，這樣一個醒豁的洞見，可能只有在康德三大批判完全被披露以後才可能突顯。


*見 Reinhard Brandt, The Table of Judgments: Critique of Pure Reason A67-76; B92-101, trans. And ed. Eric Walkins, Vol. 4, North American Kant Society Studies in Philosophy, 1995 及 Klaus Reich, The Completeness of Kant’s Table of Judgments, trans. Jane Kneller and Michael Losonsky, Stanford University Press, 1992 兩書。
*本文收於 Eckart Förster ed., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.
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傳統中醫學 (TCM)

康德在論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部，〈哲學與醫學的衝突〉 (The Conflict of the Philosophy Faculty with the Faculty of Medicine) 一文中曾將醫學分為「哲學醫學」與「經驗醫學」兩個面向，這兩個面向所遵循的法則彼此不一，不宜混漫。康德的分際很有意義，可以為傳統中醫學明確定位，而顯出傳統中醫屬於實踐與屬於學問的界域，這是我在《康德哲學問題的當代思索》一書所以書寫康德與中醫學這類文字的本懷，希望能從知識論的領域說明中醫學的理論基礎。
康德這篇文字原是給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍是耶拿教授，早一年曾送給康德一本自己的著作：《論延年術》(On the Art of Prolonging Human Life)，而康德因為胡菲藍在書中道及養生術，加上自己老年對身體不適頗有所感，才在回信裡談及實踐醫學，先透露自己的醫學觀與養生觀，再大談自己的養生術，披露出自己老年生活的一面，十分有趣。更有趣的是胡菲藍這本《論延年術》後來傳到日本，竟對日本一派飲食養生學 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生學也在二十世紀七零年代從日本傳到西方，目前在西方還有許多信徒。
幾年前我曾在書寫論文時順手將本文譯成中文，有機會當順順文字後發表。
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康德哲學問題的當代思索

本書 2004 年出版，包含六篇論文、五篇書評，目錄如下:

自序
康德美感判斷的思索
康德美學—解讀美是道德善的象徵
審美判斷先驗原則的再商榷—「主觀合目的性」有失意指嗎？
牟宗三與康德哲學: 吹縐一池春水—論感性直覺的邏輯性
從康德的認識論探討傳統中醫在二十一世紀可能的走向
從康德哲學看「傳統中醫」作為「哲學」與作為「科學」的兩面向
讀新《康德傳》
從讀《康德與純粹理性批判》ㄧ書說起
分道揚鑣
讀弗列曼《理性的動力》: 康德與邏輯經驗論的一種新整合
道之為物— 讀《康德「遺著」最後的綜合》

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自序
分道揚鑣
讀弗列曼《理性的動力》: 康德與邏輯經驗論的一種新整合

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黃振華

黃老師以畢生精力研究康德哲學，他為我們剖析的概念清晰、穩定，為我們打下的基礎後來成為接契牟先生學問的關鍵。
紀念一段「大事因緣」──黃振華先生逝世有感
一九七二年我從台大哲學系畢業，當時無意離開學校出外謀職，事實上校外也沒有那一個行當是吸納哲學系的畢業生的。我自覺意猶未盡想繼續讀書，於是每天孜孜埋首於研究圖書館準備投考研究所。大約是招生簡章發佈了一週以後的事吧？有一天突然聽說哲學研究所今年停止招生了，我一時悲喜交集一面把書朝空一丟準備出去約會玩耍，一面又與同學趕去教務處問明原委。其實當時也問不出什麼原委，反正不招生了就是了，也不知何年何月才會再回復招生，好事的同學就說要抗爭，我自覺無勁，也懶得起鬨，心想暫時不讀書也罷，不久就找到一份電視廣告企劃的工作，在外頭上起班來了。這一年就是後來所謂「哲學系事件」的一年，我個人無端地賠上了一年的青春，算是被時代所坑。
　　第二年的春天回暖，我打聽到研究所回復招生，心想好快，只不過停辦一年，看來問題並不嚴重，我於是報了名、投考、也考上了。一到九月，我就趕忙辭去工作歡歡喜喜地回到久違的哲學系裡重新過起學生生活。這時的系裡形同真空，前幾屆的研究生只剩下一位王欽賢學長，與我同時考進來的男同學都選擇先去當兵，只剩下我一個女學生及一些不相識的外國留學生、和尚與僑生，研究生的研究室淪陷成大學部哲學會的活動大本營，更嚴重的是系裡沒有系主任、所主任。王學長告訴我所主任是黃振華先生，現在正在德國拿學位，下學期才會回來。所幸此時研究室已經收復，原先不相識的外國留學生、和尚與僑生也都成了同室共研的好朋友，我還是歡歡喜喜地選課上課，自修自讀，並不覺得有什麼缺憾。日子就在靜謐與等待中渡過，我們靜靜地讀書，同時等待我們的所主任黃振華先生回國。
　　黃先生是下學期回國的。終於到了跟所主任見面的時候了，我們選他的「康德哲學」及必修的「哲學基本問題討論
」，他一上來就是一個下馬威！告訴我們系裡的重心是研究所，培養哲學思考的人才必須落在研究所裡，論文的寫作必須有創意，二、三、四手的討論資料通通必須處理，論文與讀書報告是兩回事，如果不合乎論文的要求不要想畢業云云…第二天他就將這個下馬威轉成一手清秀的白紙黑字，朝辦公室的告示牌上一貼，從此台大哲學研究所就進入一個嶄新的時代。
　　老實說，我們當時並沒有被嚇住，只有說不出的興奮，黃老師的嚴格要求，一掃長久以來系裡散漫狂悖的風氣，我們反而一個個精神奕奕跟著黃老師上課，尤其是康德哲學的課。他精闢嚴謹地分析康德哲學的基本概念，不讓我們有一絲的滑轉與誤解。我們上台報告時，他灼灼逼問我們說的是什麼意思？要求我們講明概念的出處。比方說他追問我們什麼是「格率」？跟「道德法則」有什麼不同？康德在那裡說到？等等。把我們當作已經是熟讀康德著作的讀者追問，逼得我們下了課以後還必須猛翻書找出處。他的目的只有一個，就是要扣緊康德的基本概念，一而再、再而三地提醒我們這不是一個很好懂的哲學，不許我們掉以輕心；又說康德批判了形上學，結果卻打開了形上學的大門，為中國的實踐哲學鋪了路。我們當時並不能全懂他的意思，卻完全被他精誠的熱情所感染，我們大家都用功了，平生第一遭，以為開了眼界，接觸到哲學的問題：實實在在的。
　　黃老師的康德研究是精深的，他以畢生的精力研究這位西方哲學的大家，為我們剖析的概念都是清晰而穩定的，以後我們對康德哲學許多根本的概念總是不會漏失脫落，都是得自黃老師的教誨。往後我也曾無意間看見有人寫文章攻擊他，譏誚他作「黃康德」，說他什麼都不懂只懂得康德，我只感到訝異，懂得康德談何容易，說他只懂得康德應該要肅然起敬才是，怎麼反而用來污蔑他呢？更何況他並不是只懂得康德啊！
事實上我們一開始被黃老師吸引還不只是因為康德哲學，而是因為他對中國文化高度的熱情與獨特的詮釋。他常常對我們談及中國文化存亡絕續的迫切，創造文化理念的必要。為什麼孔子「仁」的理念帶動了中國文化？為什麼五四時代的「民主與科學」不能是文化理念？為什麼讀佛經令人舒坦？為什麼讀論典就索然無味？為什麼當年是曹禺幫共產黨打下了半邊天下？他常常發出這類的問題，促動我們思考，刺激我們反省中國文化的問題，並且告訴我們如果哲學不相應文化就是空的，將毫無價值！
　　然後他把這些問題都迴向到實踐理性的需要，說中華民族是一個實踐意識十分深厚的民族，當年孔子創造「仁」的理念就是因為滿足了實踐理性的需要所以成功的，但是這種理念隨著時間的變化會衰落、會僵化、會死亡，必須要有新的力量重新創造出新的理念，否則將會人心惶惶，精神空虛。魏晉時代表現出來的精神狀態就是極度的空虛，佛教的「
涅槃」所以那麼吸引人，把中國人從「戀家」轉變成「出家」，都是實踐理性的力量，要我們注意「朱士行形散和闐」是個什麼樣的精神狀態？「玄奘西行求法」又是個什麼樣的精神狀態？他又說讀佛經令人舒坦是因為滿足了實踐理性的需要，曹禺的話劇「日出」對黃省三的描述刺激了實踐意識的覺醒，他說當時有許多富家青年男女看完了話劇以後，第二天就換上草鞋跑到延安去投共，以為活到今天才知道活著是為了什麼，就是為了要替「窮人翻身！」因此可以「為之生、為之死！」可見貧富不均到了極度──為什麼你有飯吃我沒有飯吃？窮人窮到像黃省三那樣朝不夕飽的程度，一定要激化出人性尊嚴的問題，那是道德意識最根本的關懷──對人性尊嚴的維護，這是不可以輕易被違背的。我們當時被他這種認真嚴肅的態度與新鮮刺激的議論所吸引，一時思緒沉沉，讀書也特別精進，以為一定要用功讀哲學，才可能有深刻的識見，也深深感覺跟黃老師讀哲學是身入寶山、興味盎然！
　　黃老師跟著為我們請到了唐君毅先生從香港來開課，此時方東美先生已經被台大強迫退休，轉往輔大授課。唐先生的課在台大早上八點到十點，方先生的課在輔大上午十點半到十二點半。我們兩門課都不願意放棄，試了幾週以後就一蹋糊塗，隨著公路局的車子一路在郊區巔簸，不時又穿梭在早市人煙稠密的小鎮裡，等到我們逛蕩到輔大，甩著兩條腿趕到二樓教室的時候，方先生已經從隋唐演繹到宋明了。我們於是想盡辦法請同學胡以嫻的父親為我們調借了一輛小巴士，每週到了上兩位先生的課的時候，我們就忙著趕場，小巴士上午十時就停在台大門口，等接滿了各路聚攏的研究生以後就一路飛馳到輔大門口以便接上方先生的課。這是我們那個時候的自力救濟，也是我們那個時候歡欣鼓舞的求學情緒，我們完全浸潤在這幾位老師上課的光輝裡，也十分珍惜這個時候培養出來的師友情誼，尤其是黃先生，他簡直就是我們這個時候的精神動力！
　　過了一個學期，所裡又進來了一批新的研究生：胡以嫻、尤惠貞、何淑靜、朱建民等等，頓時研究室裡就熱鬧了好多，生氣盎然。我們還是繼續上黃老師的課，黃老師依然嚴厲，對著這批新來的同學還是再三強調論文不是讀書報告，千萬不要以為交出一份讀書報告就想畢業，把我們的心情始終提攜在用心寫論文上，要我們對學術作出貢獻，不許我們廝廝混混混畢業。黃老師這樣身口合一、貫澈實踐，終其六年之間系主任的任內，他不斷地對研究生發出這項最起碼、也最嚴格的警告與要求，結果是我們這批同學受益，從中得到許多確切實在的指導。
　　不久以後方先生過世了，唐先生在香港養病不能來了，唐先生就引介了牟宗三先生取代他來台，而我們這批同學從此就平添了一生的福氣。
　　牟先生初來客座，我們只是去選他的課、聽他的課，想他來來去去的，並沒有奢望去親近他，更不敢妄想請他作我們的指導教授。正好我這個時候已經到了寫論文的時候，有題目卻沒有指導教授，我想寫佛教的唯識論兼談一些與康德哲學的比較，我原是意屬黃老師作我的指導教授的。因為黃老師在課堂上已經不只一次提及康德的「統覺」與唯識裡的「第七末那識」相類，我自己也因讀牟先生的「現象與物自身」得到許多啟發，對於牟先生用「執的存有論」表象認識心的現象界感到相應，加上王欽賢學長當時正在跟黃老師寫康德的論文，不時講一些範疇論給我聽，每每提到實體範疇
，我總是會對他說：「那不就是自性執嘛！康德幹嘛要十二個範疇？一個實體範疇就夠了。」直覺得康德的知識論與佛教的唯識論是有相通的地方。誰想黃老師卻跟我說他不能指導我，因為他不是研究唯識論的專家。
　　當時系裡有一位葉阿月先生是研究唯識文獻學的專家，黃老師要我找她。我很感到為難，因為我對文獻學沒有興趣，明知不對路，卻也開始勉力去修葉先生的唯識哲學與梵文課，並且寫了一份論文大綱請葉先生過目，請她作我的論文指導。誰知不幾日葉先生就把我叫去說她不能收我，因為實在不知道我的論文大綱在寫些什麼，我既不懂日文、又不懂梵文，程度太差云云，就是不能收我…當此時正好助教郭文夫先生跨進辦公室，不明就理開口便對著葉先生說：「給收了啦！給收了啦！」他是好意，我並不領情，只暗恨他囉唆，萬一葉先生一時心軟變了卦怎麼辦？我其實心裡正在放鞭炮，快樂得要命，狠狠地瞪了郭助教一眼就說：「沒你的事！」然後輕快地收拾起攤在桌面上的稿件，速速告別，左腳才踏出葉先生的辦公室右腳就踩入了系主任的辦公室。我跟黃老師說葉先生不肯收我，請黃老師還是指導我吧！
　　當是時，指導教授出問題的不只我一個，還有尤惠貞，她也打算寫佛教，同樣沒有人指導。我們把難題丟給黃老師
，黃老師因此為我們設想了一個再好不過的解決方案。他說他去找牟先生說說看，牟先生總夠資格指導妳們了吧。又因為牟先生是客座，如果學校因此為難，那就與他兩個人聯名起來指導我們好了，這當然是意想不到的結果，我們很可能在轉瞬間就因禍得福，從沒人理變成兩位教授指導。我不知道黃老師實際上怎麼跟牟先生說的，總之、第二天我去系主任辦公室討話時，黃老師笑著說：「牟先生一口就答應了！」當天下午，我就與尤惠貞拜師去了，這一拜就拜得捨不得回家，牟老師的談興、親切與幽默很快地就把我們一開始的戰戰兢兢、羞怯與矜持掃蕩一空，記得那是一個夏夜的晚上
，我們結果是「吟風弄月而歸」！從此我們這批同學就開始親近牟先生，上課、下課，留連在牟先生居住的基隆路學人宿舍裡，得到這一生從未曾有的法喜！
　　以後的十多年牟先生在台開講放光，直接影響了一代的學風。我們這批同學則不只一次提到對黃老師的感念，沒有他前頭的霹靂手段鞭策我們讀康德，就不可能有後頭對牟先生學問的接契。黃老師那幾年給我們的基礎太重要了，竟然成為以後接契牟先生學問的關鍵。這就是我以為的「大事因緣」！生命中可遇不可求的緣份，我們對黃老師的感念是終生不渝的。
　　我不知道往後的台大哲學系是個什麼光景，我只是必須這樣說：黃老師帶領我們的那個時候好風好水，是清明乾淨的好天氣，是朗朗乾坤的好時光！那樣的時光在之前我在台大哲學系的四年裡沒有經驗過，在之後我也因人在海外而沒有緣份再目睹過！
　　九五年牟先生逝世，當天晚上在鵝湖的治喪籌備會上我看到了黃老師，他依然是清匷、消瘦、寡言，因為坐位離風扇太近他怕風吹而略有些調動，以後他先走沒有久留。我返美不久以後就聽說他病了，兩年多來偶爾得到他的訊息都是從同學李明輝那裡轉播的。今年四月底我因事返台，明輝告訴我醫院已經放棄治療，黃老師在台大病房裡靜養，我去探望他時，他還有些意識，只是十分虛弱、也不能反應，我握住他的手並不覺得他有力氣回應，看守的護士頻頻為我喚他
，他轉過頭來，很快又沉入昏睡，我不忍久留，深恐打攪他微弱的生命氣息，我知道那就是我最後一次見到他了。

李淳玲　　一九九八年六月二十日

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康德

牟宗三先生以為康德哲學是中西哲學的橋樑，這話或許有人不同意，但我個人以為康德大有「收拾起大地山河一擔裝」的氣魄。他與中國儒釋道三家雖有杆隔，卻有跡可尋，有義理異同可說，這正是哲學家當行的工作，責無旁貸。

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讀艾利森《康德先驗觀念論》增益本及其相關問題評述
從康德的「數學觀」到「可能經驗」
康德「先驗哲學」是「圓教」嗎？
康德石破天驚的餘韻
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牟宗三

哲學與哲學家—康德與牟宗三合論
康德的後學—是善紹？還是別子？
康德「先驗幻象」的積極含意與佛教「遍計所執性」的諦性如何可能？（打造中，待續）

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遍青山啼紅了杜鵑
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生命離其自己
評王興國著《牟宗三哲學思想研究──從邏輯思辨到哲學架構》
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佛學

佛教「多重宇宙與人生」的意趣與康德「可能經驗」的概念在一切法根源、天台圓教「一念無明法性心」的根基上相得益彰。《論「佛說無我」後一切法存在的問題》ㄧ文是少作，當時承牟宗三先生與黃振華先生指導，直禿禿埋首寫義理，只見思路，毫無筆法，一般讀者未必有興趣讀下去。我自己二十多年後謄稿，看到許多縫隙，難免竊笑，卻對師友平添感念。

《論「佛說無我」後一切法存在的問題》
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