讀書筆記: 康德的二律背反

布蘭特 (Reinhard Brandt) 是德國當代的康德學者，他著《判斷表》一書*，反駁亦許 (Klaus Reich) 對康德判斷表的詮釋。他的論點醒人耳目，從根本扭轉許多學者（包括黑格爾）對康德哲學的誤解，還原康德哲學比較謙遜樸素的本色。他在〈判斷力批判之演繹〉（The Deductions in the Critique of Judgment: Comments on Hampshire and Horstman) 一文中*言簡意賅，點出康德在三個《批判》中對二律背反（antinomy）不同的處理方式，突顯康德思想的轉折，從感性調適至知性，上邃至理論理性，再貫徹至實踐理性的步驟，中肯而精道。《第一批判》裡的二律背反是為了說明客觀知識。藉辯證論之消極，確認分析論之積極，表明在知識領域裡（數學與物理學），先天綜合判斷之所以可能，是在於與感性直覺（sensible intuition) 的黏合，因此在分析論裡處理「先驗感性論」之「時空」與「先驗邏輯」之「範疇」等先驗概念，以證成知識之客觀實在性 (objective reality)，而在辯證論裡則逼出理體理念 (ideas of noumena) ，僅具邏輯作用 (logical function) 及方法學的作用 (methodological function)，並沒有真實的作用（real use) 。換句話說，就是對知識而言，理性理念並沒有客觀的實在性，因為它們並沒有感性直覺可以對應，由此結論出具有客觀實在性的知識必須與感性直覺黏合。如此在《第一批判》裡，二律背反的問題是藉「現象」與「物自身」的二分而得到解消。

這種情況到了《第二批判》有所轉變。理念的客觀實在性不再落於客觀知識，而轉成主體的道德實踐，理念至此不再止於邏輯作用，而具有實踐上的真實作用，也就是方法學上的真實作用。辯證論在理論理性的消極作用，到了實踐理性裡就顯出一種積極的作用。道德律與自由都證明了理念的客觀實在性，而使形上學出現一種哥白尼的轉向，成為實踐的形上學。而由於康德到了《第三批判》的〈第一導論〉裡進一步決定實踐哲學特指道德哲學（斷言令式），並將其餘屬於假言令式的實踐都歸屬於理論理性的範圍（根據布蘭特，這一點與《道德形上學基礎》一書略有不同，在該書裡假言令式與斷言令式都屬於實踐理性），因此這裡所謂的「實踐的形上學」實指「道德的形上學」。至於意願性的行動，(Actions of Willkür, not Wille)，因為是技術令式的算計活動，有特定的訴求目的，就都屬於現象界的自然，而非理體界的自由了。如此，一如黃振華先生所說，康德一開始摧毀了傳統形上學，結果卻為實踐的形上學打開善門。康德自己確是一個道道地地的形上學家。

而此義理實與牟宗三先生所謂的「良心是呈現」並無二致，牟先生也是從實踐來貞定良知、仁、義等道德理念的真實無虛、實事實理（即康德所謂的客觀實在性)。因此在康德，只有無條件的道德法則（斷言令式），才可能將人提升，使人免於自然因果（假言令式）的束縛，這正是中國哲學儒釋道三家成聖、成佛、成真人的修行契機與理論基礎所在，與康德的道德形上學可以相通，雖說彼此的教相表義並不相同。

由此一方面可知，康德所謂的「物自身」不可知是從知識論的論定，我們永遠不可能把「物自身」當作知識對象來認識，我們對「物自身」永遠不可能有客觀的知識，我們只能有「感性直覺」(sensible intuition)，不能有「智的直覺」(intellectual intuition); 另一方面，牟先生所認定的、康德「物自身」的概念是一個價值意義的概念到此即深具洞見。這樣的義理幾乎要全幅肯定「實踐理性的優先性」，也幾乎要逆轉康德《第一批判》的寫作計畫 — 就是準備倒著讀《第一批判》，先讀辯證論，再讀分析論 (康德自己原有此意)。果真如此，就不必等到德國理念論者或牟先生的出現，康德斷然就是「哥尼斯堡的中國人」了。但是康德終久還是康德，不是黑格爾，也不是牟先生，他還是西方文化傳統孕育出來的哲學家，他極力保住西方文化傳統的價值，對客觀知識的珍惜與貞定，因此他結果還是決定從分析論寫起，先規範感性與知性的法則，圈定出真實客觀知識的界域。這一點十分重要，可能正是中西哲學與文化最根本的分際，與東西方宗教形態的發展或許也有關係，當然與牟先生最終的肯定人可以有「智的直覺」也有關係。

如此，在第二批判裡，「物自身」不再是一個客觀的知識概念，而是一個主觀格律 (subjective maxims) 的實踐概念。布蘭特在此又提出一段極為精闢的論述，就是1781年，康德在《第一批判》先驗辯證論的「附錄」裡因理性對系統性的要求，下令先天地預設睿智者（上帝）的概念，以之為萬物之初因，貞定宇宙秩序即道德秩序，但是到了1788-89 的時代，康德把睿智者的概念否棄了，自然的技術性 (technic of nature) 不再是睿智者刻意的計畫，而是與我們認知洽適的先驗原則，屬於判斷力而不屬於理性，這是一個石破天驚的轉變，康德從人與自然的愜意或恰適性 （suitability) 連結起感性與超感性，現象與物自身，自然與自由的乖離關係。自然的合目的性理念不再是理性的先驗原則，而轉成反省判斷力（reflective judgment）的先驗原則，上帝的理念也不再是宇宙秩序即道德秩序的先天預設。康德哲學的哥白尼轉向到此十分徹底，不但逼近儒家的道德實踐，還接近道家人與自然關係的和諧與洽適，「反身而誠，樂莫大焉」幾乎成了「美是道德善的象徵」之具體展現。

《第二批判》裡的二律背反表現在「最高善」的概念裡。解決「德福一致」的背反不再透過「現象」與「物自身」的分裂，而是直指最高善是道德意志最終與必要的目的，它正是實踐理性的價值對象。「德福一致」因此對實踐理性完全成為可能，康德從《第一批判》客觀的自然轉向《第二批判》實踐理性的主體，並依此主體意志的主觀格律，證成其客觀的實在性，完全通向牟先生對儒釋道三家圓教與圓善的詮釋與證成。

由此到了《第三批判》，有關「審美判斷不基於概念」及「審美判斷是基於概念」的二律背反，康德就依《第二批判》的模式來處理，他不但不再從「現象」與「物自身」的二分解消問題，反而直接肯定超感性的理念，以之作為審美判斷的基礎，並進一步將此超感性的理念拓展至自由與其法則的境界。因此審美判斷原來不基於概念的聲稱，到此必須安立於一個圓滿概念之上才可能客觀地被穩定。如此康德哲學走到《第三批判》，確實已經一步一步逼近中國的儒釋道三家了。從某種意義而言，康德的「理性界限內之宗教」，已經擱置了西方的天啟宗教而轉入儒家的道德哲學，以及此道德哲學所帶出的宗教性裡。

正是因此，牟先生，黃先生，以及他們的後學才對康德哲學及康德與中國哲學的比較那麼感興趣。只是這裡求同索異，後學也必須正視康德剖判知識與道德，知性與理性，現象與物自身，理論理性與實踐理性分際的用心。因為他畢竟要保全知識這一大塊的價值，開拓科學哲學與發展西方的學問傳統，而這裡正是中國學問最闕如的一大塊，表現在一般學者對《第一批判》相對單薄的興趣（中國學者消化康德一般從《第二批判》走起，通過《第三批判》，再回頭咀嚼《第一批判》。當然這裡可能有例外，我也樂見有此例外）。牟先生曾呼籲要正視佛教「遍計所執性」的諦性，這樣一個醒豁的洞見，可能只有在康德三大批判完全被披露以後才可能突顯。


*見 Reinhard Brandt, The Table of Judgments: Critique of Pure Reason A67-76; B92-101, trans. And ed. Eric Walkins, Vol. 4, North American Kant Society Studies in Philosophy, 1995 及 Klaus Reich, The Completeness of Kant’s Table of Judgments, trans. Jane Kneller and Michael Losonsky, Stanford University Press, 1992 兩書。
*本文收於 Eckart Förster ed., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.