Friday, December 10, 2010

實質獨立的民主台灣: 中華民國建國百年的政治意義


政治格局的進步是極其困難的。牟宗三先生曾分析傳統中國政治格局的三個關鍵: 一是周公制禮作樂的貴族政治,二是法家成就的君主專制,三是辛亥革命企建的民主政治。每一個轉型關鍵都極冗長, 比如春秋戰國從貴族政治轉型至君主專制就歷時兩百年之久,如今由辛亥革命轉型至民主政治更是一個艱難的進行式。雖說辛亥革命是國民黨首出的光輝事業,但是她的體質虛弱,民主建國始終未成,反而在1949年偏安台灣。統一中國的事業結果由共產黨逐步達成,但是共產黨卻與民主政治絕緣。反之,偏安的中華民國卻在民主進步黨的奮鬥與訴求下,於1980 年代開始實施政黨輪替的民主政治。就此意義而言,民主進步黨對中國民主化的過程確實有貢獻,並與國民黨共同在台灣成就了民主建國的特殊事業,這一點實遙契了辛亥革命的理念,成為百年中華民國甚深的意義。

然而民主政治來自西方,她背後所含的客觀意識原非傳統中國文化的意識所熟悉,民初的袁世凱與眼前的陳水扁,都是因無真正的民主意識而直接表現出人性自然的貪婪,把一個本具客觀意義的政治體制,凌越成個人欲望的囂張,當下從根底腐蝕政治客觀的價值,這當然是實現民主政治體制最艱難的所在,因為她始終必須面對人性自然的欲望與貪婪。所以道德的自律、法治的他律與監督、制衡永遠都是民主政治實踐的內容。毋怪當年的黑格爾才會以為中國人的客觀意識還在童孩期,是一個只有一人自由的政治格局。雖說他當時指的是傳統中國的君主專制,只有大皇帝一人是自由的,但是如今共產黨的一黨獨大,與政黨輪替前的台灣,只是國民黨的威權統治都是一樣的,都只是一種少數人自由的格局,並沒有達到政治客觀化的程度,與民主政治所要求的、每一個個人在客觀法定意義下的自由相去甚遠,與百年前辛亥革命期待的民主建國也落差很大。

以此之故,台灣的民主政治走到目前的狀況並不容易,她只可能在持續實踐的過程中繼續進步,而不可能在體制的轉型上走回頭路,去呼應中國大陸的專制體制。這一點,在情感上一昧只希望統一的中國人必須深思,因為在台灣的人民,不論是藍是綠或是中間色調,都不可能在政治體制上走回頭路而放棄現代化的工程,放棄民主自由的珍貴價值。

也正是對民主政治體制的珍視,台灣的選民才可能一方面以司法制裁前任總統的貪腐,一方面又很快地讓民進黨站起來。因為沒有人忍心讓政黨輪替的民主政治流失,也沒有人願意看見國民黨再坐大,失去反對黨制衡的力量。這也是兩年來國民黨一直被苛責,民進黨始終被呵護的深沈理由。當然,這並不表示人民會馬上就允許民進黨在沒有脫胎換骨的條件下再度執政,因為一個沒有政治識見的政黨,只靠把衣服換換顏色,實質上不可能有實踐政治客觀價值的條件,選民不可能把執政權再托付給一個始終不長進,只靠人民的縱容呵護,討盡便宜的政黨。這一點民進黨人必須深思,用功一點,才可能與人民一起進步。

去年,我在部落閣寫了一篇短文:「誰是中國的民主進步黨」,結果大陸的朋友看不到,說是被「屏蔽」了,十分好笑,連一個微不足道的部落閣都屏蔽。今天,劉曉波先生被囚禁,沒能去領諾貝爾和平獎,大陸不但屏蔽了一切相關的訊息,還消費了孔老夫子,鬧出「孔子和平獎」的荒謬劇。我在編譯牟先生《中國哲學十九講》的當兒,細讀他第九講有關「法家所開出的政治格局之意義」一文,百感交集。想起他當年呼應魏京生先生要求第五個現代化的演講,及他細數漢宋以來傳統中國知識份子的命運及立身處世之道,以及他一生為傳統中國學問現代化的種種反省,包括他對政道與治道的分析,都與眼前的政治形勢息息相關,問題的對症性絲毫不減當年反省的犀利與深刻。比起眼前台面政治人物平庸的政治識見也不知更精闢多少。這個時代真需要像他一樣的哲學家,有關他政治哲學的著作更應該普遍地被閱讀與討論,否則這一波民主政治體制的轉型,還不知要付出多少的奮鬥、犧牲與代價。

*照片是香港新亞研究所牟先生圖書室

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Friday, October 29, 2010

同情的解讀與客觀的理解

當代英美康德大家艾利森 (Henry E. Allison), 1983 年出版他對康德詮釋的經典著作,Transcendental Idealism – An Interpretation and Defense 以後,常被評家以為他對康德的詮釋是一種同情的解讀 (sympathetic reading),因為他幾乎全面地在為康德辯護;即令 2004 年,他以同一書名重新出版增益修訂版,對康德的辯護依然如故。原本以為他是康德大家,為康德辯護理所當然,不想輓近他談休姆的新書出版: Custom and Reason in Hume: A Kantian Reading of the First Book of the Treatise,對休姆的態度亦復如是,充滿了同情的理解。這幾年由於因緣際會,得以在他退休之前選修了他幾門課,又屢屢在學術會議上聆聽他的討論,我這才發現他同情的解讀是一種治學的基本態度,因為他對任何人的提問與討論都仔細聆聽,步步探問、思考、引導,總是盡量明白對方的思路線索以後才作回應。這對我個人而言是一個驚覺,原來所謂同情的解讀涵蘊了客觀的理解。而治學,尤其是從事哲學活動,同情的解讀幾乎是一個必要的基本工,否則學問難以中肯、持續。
晚年的牟宗三先生常常感嘆學問的艱難,難正是難在客觀的理解上。究竟什麼才是客觀的理解?我想並不是有一種固定的、唯一的一種詮釋被稱作是客觀的理解,而是我們必須先讓開一步,把自己主觀的成見拋開或放空,試著理解哲學家究竟想對我們說些什麼?事實上,並不是每一位哲學家的表述都可能令人一目了然,何況是一些深奧的哲學義理。比如說,康德,黑格爾,或佛教天台圓教的義理,都不可能是一目了然的。通常學者總是需要來回走過好幾(十)遭,才有機會發現這一類作品的字字珠璣,並不是隨意可能懂得或移動的。其中一個顯明的例子就是康德在《第一批判》B 版導論的第一句話:「知識開始於經驗,卻不起源於經驗」。若真能深入掌握他這句話所貫穿的義理,幾乎不可能會把他誤解成是一個主觀主義者,然而他卻被幾代的學者批評與誤解。直到如今,許多評者還不知對他的批評是源於對他的誤解。所以進入哲學的工作真是艱難,這第一關門檻就難得通過。牟先生晚年對學問艱難的慨嘆其實正是著落於此。
他也嘗要學生不要讀他 50 歲以前的著作,因為其中有誤,包括他自己坦承的,早年對康德哲學的誤解。這其實是一個真正哲學家的反省與學問所以艱難的例證。誰真能那麼通透呢?一開始就全部理解,沒有錯誤,那又何須用功呢?作學問的工夫豈是一蹴而即的呢?康德不是磨蹭到 57 歲才有《第一批判》石破天驚的頓悟?否則他若早夭,不過只是一個普普通通的思想家罷了。所以不必為「賢者諱」,像朱子一樣,為「子入大廟每事問」解釋了一堆不相干的理由。牟先生與極少數的康德學者一樣,在冗長的治學過程中看出自己早年的錯誤,並承認自己對康德的誤解。這本身就是工夫。據我個人的記憶所及,只有四位大家曾白紙黑字坦承過自己對康德的誤解或不解。這是誠實語。
也是因此,除了對他與康德在哲學上的歧義起敏感以外,個人對牟先生的判斷幾乎不曾有過情緒的反彈,包括他所謂「古今無兩」這一類引起爭議的命題在內。有些人以為這是一句主觀情緒的語言,事實上,他這個判斷有其學問上客觀的意義,並不與主觀的情緒相干。又、個人這樣的說法也與護不護師不相干,因為牟先生的學問與學生的護不護師毫無干係,根本還湊泊不上。這也是去年先生百歲,個人所以書寫「哲學與哲學家:康德與牟宗三合論」*一文的本懷。
這一晌,因決定英譯局部《中國哲學十九講》一書,重讀許多他對哲學的論斷與對康德、黑格爾哲學的辯護,以及他對諸家學問,包括對唐先生的評論,更有所感。因為他對學問客觀的評論,也常被讀者誤以為是一種主觀的批評,十分可惜。因想起當年他初見熊先生,聽先生好似「狂妄」的一席話,就當下洞見先生的不凡。可見他們師生的相契才真正是不凡,毫無藩籬,一如他在《歷史哲學》裡所描述之劉邦與張良的興會,是天才時代的際遇,後學十分難以企及!

*本文刊於《鵝湖》423/2010/9月號;又、大陸《江蘇行政學院學報》亦將刊出。

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Sunday, October 24, 2010

重解陰陽五行,它們是先驗邏輯嗎?


傳統中國哲學偏重於生命的學問,精華盡顯於儒釋道三家的實踐哲學 (practical philosophy)。一方面言,中國的知識論不曾完整發展;另方面言,它的知識論好像正是表現在與生命悠關的中醫學上。以此,哲學地處理中醫學的理論基礎成為必需。「重解陰陽五行,它們是先驗邏輯嗎?」一文正是在此思緒下的書寫,以為探索傳統中國自然哲學,也就是知識論理論基礎的嘗試。本文曾發表於九月間台灣大學哲學系中國知識論學術研討會上。
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重解陰陽五行,它們是先驗邏輯嗎?

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中秋夜




暌違三十年,故鄉明月圓。台北鬧區一方靜,上懸明月下持螯,良辰美景須盡歡,勿使金罇空對月。
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Thursday, June 24, 2010

京都美食



這兩道美食很樸素,一是青蔥湯麵,一是豆漿汪腐皮。看官,請看圖想像,在自家做了吃,滋味很不錯。青蔥一坨黃泥薑,腐皮綴點漬蘑菇,都是巧思。您大可隨意,別出新裁!
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Saturday, June 19, 2010

山澤通氣


剛寫完〈重解陰陽五行〉一稿,就在京都遇見它,算是他鄉遇故知了。紫芝山人這兩字寫得渾圓滾滾,活潑調皮,很可愛。
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增添藏書閣




陶淵明詩寫成這個氣派是別出一格了。京都龍安寺紫芝山人書:結廬在人境,而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。採菊東籬下,悠然見南山。山氣日夕佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辯已忘言。
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Tuesday, April 27, 2010

日記與部落格


以前人寫日記,現在人寫部落格,寫日記很隱蔽,它本不是給人看的祕密,部落格卻潛在有「露肚臍眼」的嫌疑,因為它是開放的。
偷窺別人的隱私本來就很刺激,一般人大體都有「別人家草地比較綠」的心裡,何況個人的經驗再豐足也終歸有限,所以無妨從偷窺增長自己的見識。
我們從讀文字得到的滿足,大概與偷窺的樂趣也有關係。
我曾經偷窺我先生小時候寫的日記,他在某一頁信誓旦旦地寫道: 如果不好好用功,我就是爬蟲。等我再翻過一頁,就看見他又寫道: 我已經做了兩個月的爬蟲。
偷窺在此為存在打下烙印!
但是,我很少看部落格,因為它沒有偷窺的樂趣。
我卻寫部落格,雖然想把它當日記寫,卻不免露了肚臍眼。

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Monday, April 26, 2010

哲學碎碎念


哲學是一門奇妙的學問,根據康德在《雅舍本邏輯學》裡所說,哲學一方面有「智慧」的面向,另方面有「學術」的面向。智慧的面向走到頭是一種「實踐的智慧學」。傳統的中國哲學,包括儒釋道三家,都屬於這一類;而學術的面向就很專技了,它要求博學強記,論證分析與種種思辯的力量,這方面屬於學院的訓練,通常是鍛鍊學術人格的必要條件。西方哲學特別表現這個風貌。
康德自己的哲學作品思慮精審,論證嚴密,工巧工夫自成一格,已成為一套繁複的思想機括。閱讀他的作品是一種生命的奮鬥,沒有某種 commitment 似乎難以竟功!
羅素向來討厭康德,他曾說如果把黑格爾跟康德比一比,他寧可選擇黑格爾。兒子初生,他就寫信給友人說,兒子一生下來長得像康德,等幾天以後才轉像嬰兒。他還說最恨讀康德的人總是說康德難懂!
其實康德確實難懂,我甚至以為康德哲學之難並不亞於成佛之難,康德的學問,從某個角度言頗似佛家執與破執的智慧學,所以如果把讀康德哲學當作一種修行的道場,它確實可以有一種治療學的解脫作用。換句話說,康德哲學確實有通向實踐智慧學的面向而可與儒釋道三家會通。這或許正是牟宗三先生以為康德足以為中西哲學會通的橋樑的主因!
有趣的是,康德自己三不五時,在口吐真言時不再論述,而是以「如是我說」(Now I say) 斬釘截鐵地開場,令人不得不留心諦聽。他嘗說: 美是道德善的象徵,說: 人不可在被當工具利用時,不同時也被當目的對待,也說: 喜歡自然的人通常有一顆善良的靈魂,還說;一個際遇生不如死的人,結果選擇活著不自殺,就是一個好人,更說: 極力開拓自己的才華是道德善的表現。這些話語莊嚴肅穆,見道又到位,讀之令人動容!
牟先生曾在信函裡對我說,你們「一定」 要讀康德。我慶幸聽進了他的話,否則當辜負曠古出現的人聲!

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Sunday, April 25, 2010

加州四月天





人間桃源地,有緣照面,借此一歇。
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Thursday, April 15, 2010

詩有別材,非關學問: 康德的審美判斷


康德哲學走到《第三批判》,出現了奇葩,他自己都沒有想到「審美判斷」(judgment of taste) 有先天性,也有必然性,只是它的先天性展現在主體的情感 (feeling) 上,它的必然性是一種主觀的必然性。審美判斷有別於知性判斷,知性判斷的先天性與必然性都是客觀的。這就從判斷的種類根本分辨了彼此,它們完全屬於不同類別的判斷,不可混漫。比如說: 「這朵玫瑰花好美」是審美判斷,但是「玫瑰花是美的」卻是知性判斷。前者判下一個單一的判斷,後者卻判下一個一般知識的判斷;前者判下一個主觀的情感,後者卻判下一個客觀的認知,非關情感。但是兩者都有「先天性」,有「先天性」就有「普遍性」,所以審美判斷一旦判下,也要求他人必須同意。如果他人不能同意,並不表示此一審美判斷錯誤,只表示他人沒有審美的品味,所以審美判斷非關對錯,非關學問,只關涉情感,並且是單一的情感,卻仍然具有普遍性,這就是美之所以為美獨特的價值所在。
如此,審美判斷是判下單一卻普遍的情感價值,是主觀普遍的美感。認知判斷是判下一般普遍的價值,具有客觀的真值,否則不足以為客觀的知識,也不夠資格承擔學問 (science) 之名。
中國人說:「詩有別材,非關學問 」,完全表達出康德 「審美判斷」的特質。*
*此承牟宗三先生指點。

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Sunday, March 28, 2010

青山更綠







年輕時在台灣觀賞故宮收藏的山水畫,總是身入其境,欣賞那些意境,心曠神怡,也曾喜歡那些文人生活,賽菊賞菊流水觴,一旁小童燒茶煮水,一種閒適的情調,令人嚮往。只是我當時無暇警覺,在那樣時代那樣的生活只專屬於男性,如果我錯生在那個時代,也不必有受用那樣景緻的緣份。我向來又無角色認同的錯亂,只覺得女兒志在四方,大可自在瀏覽天下山水,人生而平等是天賦人權、也是信念,沒有什麼折扣可打。

人總是與自己的時代親,這很自然,也沒有哪個時代是完美的,我慶幸生活在這個男女平權及現代化意識不斷進步的時代。這當然包括台灣民主政治的生活,即使藍綠政黨有種種不堪的惡鬥,一般老百姓還是對民主政治寄與希望,因為人民的眼睛雪亮,沒有客觀意識的政黨政客,總會被時代吞沒。

人們因為對民主政治的珍惜而厚愛兩黨政治,不忍見到民進黨因扁案趴倒在地而偏愛小英主席,期待她能帶領民進黨站起來,但這並不表示人民願意縱容貪腐的扁家和他們的同路人,永遠為了私利而消費他人。相信新生的民進黨領袖有此一起碼的意識與分際,否則它根本擔負不起一個民主政治的政黨之名,只能算是一個利益糾葛的幫派,承擔不起人民的厚望。

同理,人們也因厚愛台灣的民主而對馬英九總統期待到近乎苛責。只是這樣的苛責是必要的,因為馬總統從那個老大的國民黨醬缸出來,有一種菁英文化的惡習,擺脫不掉理所當然的自以為是,不一定真能大刀闊斧急急如律令跟上時代變動的巨輪。但是他既然站在此一時代客觀的位置上,就必須承擔責任,人民對他的苛責還是一種殷切的厚愛,他必須有此自知之明。只希望他真是那個能擔當的人,為台灣的民主政治走出一條光明健康的道路。

中華民族的現代化過程還在進行中,台灣的民主政治只是其中的一環。牟宗三先生曾呼籥現代人要有縱貫的歷史文化意識,不要只是左顧右盼,只有橫向的意識。嘗聽綠營的從政者信誓旦旦以為 1945 年以前的中華民國與台灣人不相干,這是一種極為器小識淺的說法,我不相信生存在台灣的人民會同意這樣的淺識。極端的台獨意識可能已經走到必須修正的時候了。但是我這樣說並不表示台灣人民會同意生活在共產制度底下而與中國目前的政權統一。到底現代化的巨輪是向前行的,中國共產黨必須在政治上進入現代化,漸漸實踐民主政治,否則想要統一台灣只是天方夜譚,人民不會答應,我也不會答應。

一如牟宗三先生在上個世紀對中國哲學與文化深刻的反省所見,傳統的中國是個有治道而無政道的政治體制,當年國民黨雖然推翻滿清,建立民國,但是它的建國大業始終八字少一撇,走得十分辛苦,百年來的中華民國,走得坎坷辛酸,主要還是傳統文化的質地裡缺乏客觀精神所致(這一點早年牟先生聽到黑格爾的批評還很不服氣,後來是自己反省才看到自己文化裡的盲點),而民主政治所需要的客觀精神,並不只是傳統中國人所殊勝的道德上的客觀意識而已,它還要求具備一種現代化的公民意識與法治精神,這是西方文化的殊勝所在。也是因此,不論是過去的國民黨,現在的民進黨,還有未來的中國共產黨,在實踐民主法治的現代化過程中,都會遭遇到這一類主客觀分際不明的障礙與挑戰,一不小心就有關起門來作皇帝的危險。這原屬於人性貪婪惡習的一部份,並不可能完全免疫或斷除,與政黨無關,所以更須警惕。

中國有句老話: 「人之生也直,枉之生也倖也免!」十分真切、警策,不可不慎!這裡的「直」是人生而為人的客觀價值,坦蕩蕩而無虛欠,沒有便宜可討,一般人如此,從政者更無例外,所以如果沒有清楚的客觀意識,把持住主客觀的分際,就不可能安立客觀價值,建立堅實的現代化國家,人文化成的社會,自然也就枉生為人,白白活了一輩子。這似乎不是一個輕浮的問題。未完…

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Saturday, January 30, 2010

康德的養生觀

中譯者案:康德是個哲學家,他的思想是普世哲學的寶藏,卻因思行深奧,行文隱晦,向來被評為是個惡名昭彰的作家,一般讀者很難直入其門,遑論深入堂奧,體驗他的宮室之美,百官之富。他即使說笑話也很含蓄,常夾帶一分老辣與詼諧。學者必須願意投注許多時間與精力,才可能漸漸接近他。這篇英譯文字目前收於康德論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部裡,原只是他寫給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍曾送給他一本著作:《延年術》(On the Art of Prolonging Human Life, 1796),而康德卻拖延了一年多以後才給他覆信,顯然仔細讀了該書,又有所感,才寫下這樣一封回信,透露自己的醫學觀,身體觀及養生觀,並且在大談養生術時帶出自己老年生活的片段,是難得的一手資料,十分珍貴。
有趣的是胡菲藍這本《延年術》後來傳到日本,竟對日本養生學的一派學說 (macrobiotic) 產生影響,這一派養生術在二十世紀七零年代傳到西方,目前在西方還有許多奉行的徒眾。譯者因在加州行持中醫,間歇也在歐美兩地教授中醫學,因而有機會接觸到這派養生術的徒眾。事實上,這一段胡菲藍與日本養生學的交涉,譯者是從艾克曼的著作:《黃帝的腳蹤》(Peter Ekman, In the Footsteps of the Yellow Emperor) 一書裡讀到的。*因此,從這封信所衍生之如何替中醫學定位的問題,譯者有意發展成一本康德與中醫學的小書,也算是中西學問會通的一個面向。這篇譯文算是從另外一個角度介紹康德,與生活較為接近,或許會有一些另類的親切感。譯者隨文有些評註,不時也用黑體字強調重點,或可增添一些讀文的趣味。

*艾克曼本人是西醫,卻醉心中醫,他是傳統五行派英國針灸醫師衛斯理 (J. R. Worsley) 的學生,因對他的老師好奇,所以展開一連串田野調查,追蹤近世中醫西漸的軌跡,近年因有緣來上譯者的中醫課,承其贈書,譯者才有機會挖掘出這段康德與中醫學間接的軼事 。

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康德的養生觀

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Friday, January 15, 2010

豔紅的潘妮洛普——「破碎的擁抱」 (Broken Embraces)


好像註定是悲劇,卻有一種自療的喜感,滲出一股淡淡的況味,生命寫實的質地。導演阿莫多瓦平鋪直敘,耐心用畫面說故事,娓娓道來,不時驚鴻一瞥,抹紅片片,呼應潘妮洛普的美艷,與精彩的演出,賞心悅目的視覺享受,悠然的節奏,有種特殊的情調,令人喜歡。
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看完「破碎的擁抱」只有一想,有朝一日,如果有人想拍「小團圓」,可以參照本片。張愛玲寫書,尤其到後期,嚮往一種平淡自然的風味,反映生活實況,不疾不徐,以對白帶動情節,是傳統中國小說的三昧,很有戲味,讀起來雋永舒暢,所以《小團圓》接近《海上花》,與人一種生活實貼的滋味。
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老父在耶誕節摔裂了右肩耾骨,因為太老,醫生無意開刀,由它自己緩慢康復,從此他生命進入極老期,我則盡力攙扶陪伴,不時聽他整理一生的故事,與他一起進入「破碎的擁抱」期。
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滿腦子有關康德哲學的結構圖像,卻常不知如何用文字表義,有時覺得好像要用畫的,才庶幾可能勾繪他思想層次的架構,而所謂思想層次的架構並不是死煞的,而是有濃淡浮沈的流動。這應該是生命長期思考漸進發展成熟的結果,作品本身盤根錯節地生長,有它自己的生命,自己的根源。近年來研讀康德,不時出現這樣的興味,這一晌還想把它畫出來,好像必須六根互用才可能表義似的。讀康德養人心智,給人極大的滿足,他是一位好老師,不斷指點人性上揚的智慧方向。

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Wednesday, January 13, 2010

康德《自然科學的形上學基礎》序——譯與案

假如僅就自然這個詞語的形式意義(formal meaning)言,它意指所有屬於事物存在首出的內在原則,*那麼有多少特別事物,就可能有多少不同的自然科學,它們各別必須包含屬於自己存在的內在特殊的決定原則。但是只要自然能成為我們的感官對象,亦即我們的經驗對象,它亦可就材料的意義(material meaning)言,即、不是作為一構造,而是作為一切事物的整全而言。在這種意義下的自然就被理解成是一種一切現象的整全,也就是除了所有非感性對象以外的感性世界。如今就我們感官主要的分部而言,自然依其詞語的意義,就有兩種主要部份,一是包含我們的外感對象,另一是包含我們的內感對象。所以,在此意義下,就有物體與心靈兩種自然學說的可能,其一是考量外延(extended)的自然,另一則是考量思行(thinking)的自然。(4:467)每一個成為系統的學說,亦即,一種依原則排列而成的認知整全,就稱為學問(science)。由於這樣的原則可能是藉經驗的原則或藉理性的原則將認知連結成一整全,那麼無論是一物體的學說或一心靈的學說,自然科學都必須被分成是歷史的自然科學或理性的自然科學。只要此一認知擔當得住學問之名,(由於自然此一詞語意指屬於事物存在的雜多從它們內在原則得來的引申),難道不正是此一詞語使諸自然事物藉理性的內在連結成為必然的認知。因此自然學說最好能分成自然的歷史學說及自然科學,自然的歷史學說只包含自然事物系統排列的事實而無它(此即成為包含了自然的描述,即自然事物依其相同性分類成一系統,而自然的歷史,即如一自然事物在不同時不同地之一系統的呈現)。而自然科學於今則成為所謂嚴格的自然科學或不嚴格的自然科學。(properly or improperly so-called natural science)(4:467-8)

*屬於事物可能性首出於一切的內在原則是本質(essence)。所以人們對諸幾何圖型只能歸屬出一本質,而不是一性質(nature)(因為它們沒有任何可思的概念,能表達出一存在)。

只有其確定性是明確必然的(apodictic)才能稱為嚴格的科學; 只含經驗確定性的認知只是所謂不嚴格的知識(knowledge)。任何一個具有系統性的認知整全,依此理由,已經能被稱為學問(science),並且,假如在此一系統中認知的連結是一種基礎〔原因〕與結果的內在連結,則它甚至還可稱為是理性的學問(rational science)。然而,假如此基礎與原則本身到頭來總還是經驗的,比如像化學一樣,並且其中用來解釋所與事實的法則只是經驗的法則之理,那麼它們自己就不帶有必然性(即它們並非必然地確定),因此整個認知,從嚴格的意義上看,就不足以稱是科學;化學因此不該被稱作科學,而只能稱為是一種有系統的藝術(a systematic art)。(4:468)
因此只有在其基本自然法則被先天認知,並且它們不只是經驗法則的狀況下,自然的理性學說才擔當得起自然科學之名。我們稱第一種自然的認知為純粹的(pure)理性認知,第二種為應用的(applied)理性認知。由於自然此一詞語已經夾帶出法則的概念,而法則又帶出屬於一事物存在所有決定相的必然性概念,我們很容易可以看出何以自然科學必須只從其純粹的部份引申出這個名稱的合法性——簡言之,即包含一切其它自然詮釋的先天原則——以及何以只有這純粹部份的自然科學是嚴格的科學。同樣的,人們可見,依據理性的要求,每一個自然的學說終久必須導致自然科學並結論於此,因為這個法則的必然性不可分割地附著於自然的概念之上,並因此宣稱可被徹底理解。所以,從化學原則來對所與現象最完備的解釋,總是留下某些不能令人滿足,因為人們不能從中舉出這些原則的先天基礎,它們只是作為偶然的法則,從經驗中學習而已。(4:468-9)
因此所有嚴格的自然科學要求一純粹的部份,於其中理性所尋求的必然確定性可以有所本,並且由於此純粹的部份,就其原則而言與只是經驗的部份完全不同,能夠盡可能全面闡釋這部份也有極大的好處;確實,依此案例之性格,這是涉及方法不可避免的義務。為使人們可能正確地決定理性能為自己做些什麼,並決定他從何處開始要求經驗原則的助力。僅從概念而來之純粹理性的認知稱作純哲學或形上學;與此對比,僅藉對象在直覺中先天呈現,基於概念的構造(construction)所建立的認知稱為數學。(4:469)
所謂嚴格的自然科學一開始就預設了自然之形上學。因為屬於一事物存在(existence of a thing)的法則,也就是屬於事物存在必然性的原則,是涉及一不能被構造的概念,因為存在不可能在任何直覺中被先天呈現(since existence cannot be presented a priori in any intuition)。所以嚴格的自然科學預設了自然之形上學。於今此形上學必須總是只包含不是經驗的原則(正因此理,它擔負了形上學之名),但是它仍然可能或者能:首先,處理使自然一般成為可能之概念的法則,即使與任何經驗決定的對象毫無關連,並因此對感性世界中此一或彼一之自然事物不做決定,在此狀況下,這是屬於自然形上學先驗的(transcendental)部份;或者其次,與一個別自然中此種或彼種的事物一起考慮,為此,一經驗的概念成為所與,但是即使是這樣一種狀況,其認知,外於此一概念,並沒有用到任何其它的經驗原則(例如,它須以物質的經驗概念或以一思我的概念以為其基礎,並找尋理性能先天涉及這些概念的認知領域),而在此,這樣一種學問仍須總被稱作一自然之形上學,簡言之,即一具體自然或思行自然之形上學。然而,這第二種情況,它就不是一個一般的,而只是一特別的形上學的自然科學(special metaphysical natural science)(物理學或心理學),於其中,以上的先驗原則被運用於我們感官之兩種對象上。〔中譯者案: 指外感對象與內感對象〕(4:470)
然而,我斷言,就任何一個特殊的自然學說而言,有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為,根據前述,嚴格的科學,尤其是嚴格的自然科學,要求一純粹部份以為經驗部份的基礎,並依止於自然事物的先天認知。如今,先天地認知某物,是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知;因為從這裡,(沒有自我矛盾的)思想的可能性確實能被認知,但是做為一外於思想(如存在的)自然所與物的對象之可能性而言,則不可能被認知。因此,為了認識決定自然物的可能性,並因此先天地認識它們,還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予,也就是,該概念要被構造。於今,透過概念構造的理性認知是數學的,因此,雖說一般純粹的自然哲學,也就是,只研究是什麼建構了一般自然的概念,即使沒有數學也有可能,但是決定自然物(如物體的或心靈的學說)之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說,有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中,那麼一個自然的學說,單看有多少數學能在其中運用,就有多少嚴格的科學在其中。(4:470)
所以,只要物質間還有化學的作用在,就無法發現能被構造的概念,就是沒有物質局部特殊的進退法則可依止,而使像它們的濃度這一類的概念可能特別被表述出來,而使它們的運動及一切結果能被直覺並且先天地在空間中表象出來(這是一項極難完成的要求),所以,化學只能是一系統的藝術或實驗的學說,而決非一嚴格的科學,因為它的原則僅只是經驗的,並不允許被直覺先天地呈現。結果化學現象如何可能的原則毫無可能被理解,因為它們無法受納數學的運用。(4:470-1)
然而就心靈的經驗學說〔指心理學〕而言,它比化學更遠離所謂的自然科學。首先,因為數學不能運用於內感及其法則的現象裡,唯一可能的是以持續法則(law of continuity)衡量內在的變化之流,這就好像是數學一如整個幾何直線性質的學說一樣,提供了物體學說認知的展延。因為在純粹內感中的心靈現象原本是在時間(time)中被構造,時間只有一度。然而〔其次〕,心靈的經驗學說也永遠不可能像以分析或實驗學說的系統藝術一樣去逼近化學,因為它內在觀察的雜多只可能藉思想中單純的分部被區分,而不能任由意志去保持區分和被重組(更薄弱的是,另一個思行主體可能只是為了符合我們的目的,而承受實驗之苦),更何況觀察本身已然變化,而使被觀察對象的情狀有所錯置。所以,心靈的經驗學說只可能是一種自然的歷史學說而無它,並且如此,一個內感的自然學說即令盡可能地系統化,也只是一種對心靈自然的描述,但決不可能成為一心靈的科學,甚至,確實不能成為一種實驗心理的學說。這也是何以我們依平常的習慣,運用自然科學的稱號處理這個工作的理由,它實際上包括了物體學說的原則,因為只有這樣,這樣的稱號才有正確的意義,而不會產生含混。(4:472)
但是為了使數學運用於物體成為可能,因為只有藉此才可能變成一自然科學,那麼構造屬於一般物質所以可能的概念的原則必須首先被引介。因此,必須以一個物質一般概念完整的分析為基礎,這就是純粹哲學的工作——要達成此目的,用不上個別的經驗,只用得上孤立的(雖說也屬於內在經驗的)概念本身,它與時空純粹的直覺相關,並且依法則,它已然本質地與自然一般的概念相連,因此是一真正具體自然的形上學。(metaphysics of corporeal nature) (4:472)
因此,所有希望以數學運作的自然哲學家,即使他們為自己的學問嚴肅把關,反對一切形上學的宣稱,也必須總是運用到形上學的原則(雖說是無意識地)。毫無疑問,他們認為形上學明目張膽任意製造可能性與概念遊戲的愚蠢,並且這些概念可能完全不能在直覺中呈現,它們除了彼此沒有矛盾以外,並不保證其它的客觀實在性(objective reality)。一切真實的形上學是從思想能力的本質中引出,它不可能不從經驗而虛構發明,因而它包含了純粹的思想活動,亦即先天的概念與原則,它們首先是使經驗表象的雜多成為法則的連結〔法定相〕,藉此它能成為經驗的認知(empirical cognition),也就是、經驗(experience)。因此,這些數學物理學家決不可能避開形上學的原則,並且他們其中的一些人,也不是那些把他們嚴格對象的概念,即物質,當成先天地適宜外在經驗的運用,比如說運動的概念,空間的填充,慣性,等等。然而他們的確僅依經驗原則駕馭這些概念,對他們企望他們的自然法則保有必然的確定性卻完全不適宜,所以他們寧願去要求(postulate)這樣的〔原則〕,而不從它們的先天來源探索它們。(4:472)〔中譯者案: 此是一科學家與哲學家本質的不同。〕
但是為了學問的利益,區別不同性質的原則是極重要的,並且把個別的原則放在一個特別的系統,去建構一類自己的科學,以便能免除從混漫所升起的不確定性,這樣的不確定性很難區別兩者間那一個在它們可能被編派的運用上會有限制,甚至會有錯誤。為達此目的,我認為有必要把前者與自然科學純粹的部份〔孤立〕分開,於此,形上學與數學的建構在一個系統裡,是與自然科學純粹的部份習慣地緊扣在一起,並與這些概念構造的原則扣在一起(即一自然本身數學學說可能性的原則)。除了已經述及的、它所提供的利益之外,當我們顧及科學的界限並不是結合一起,而是各有其自己分別的領域,那麼這樣的孤立也有一種從認知統一性裡升起的魅力。〔中譯者案: 哲學心智活動展現系統結構的魅力。〕
以下可以作為堅持這個程序的另一個基礎。在被稱作形上學的每一事物,我們能希望據有學問的絕對圓滿性(absolute completeness)〔中譯者案: 哲學家對圓教系統的嚮往,一種理性不自覺的要求〕,這樣一種絕對圓滿性,我們可能期待沒有其它形態的認知。所以,一如在一般自然形上學裡一樣,這裡也有具體自然形上學的圓滿性能被充分期待。理由是,在形上學裡,對象只是被考慮成是依止於思想一般的原則,而在其它的學問裡,對象必須依止於直覺與料被表象(純粹的與經驗的),由於前者在此對象總是必須與思想一切的必然法則相比較,必須產生可能完全窮盡的一定數量的認知,而後者,就好像在純數學裡與自然的經驗學說一樣,由於它們提供了一無限雜多的直覺(純粹的與經驗的),因此就有無限雜多的思想對象,因而決定不能達到絕對的圓滿性,而只能總是朝向無限去申展。我亦自以為已經完全窮極了這個物體的形上學說(metaphysical doctrine of body),此是就它的能申展而言,並不是指我因此完成了什麼了不起的工作。〔中譯者案: 此是說圓教哲學可以表述,而存在現象不可說明。哲學到此是一心智活動,充滿心智活動的魅力與滿足。〕
但是一圓滿形上系統的圖式,不論是一般的自然,還是個別具體的自然,都是範疇表。*因為沒有更多知性的純粹概念能涉及自然事物了,所有一般事物一般概念的決定,必須能被攝入知性純粹概念的四個分類之內,也就是量,質,關係,與樣態四類——並且這一切或者被在此概念中先天地被思,或者在數學的構造中呈現,或者作為一經驗的決定相被給予。無須再做什麼,或發現什麼,或在此添加什麼,如果有需要,只需在清晰與精準上再做改善即可。(4:476)

*此長註前此已張貼於部落閣中。
〔中譯者案: 可見範疇表的圓滿與否成為一個重要的哲學議題,康德晚年在其所謂的《遺著》裡企圖想從先驗哲學(形上學)與物理學之間找到一個主觀的、系統性的圖式,以做為兩門學問的中介。譯者以為他想找尋的,正像是一個類似「易經自然哲學」一樣的氣化宇宙論。譯者也以為,康德雖然認為他唾手可得,實際上卻不太可能找得到這樣的圖式系統,因為這樣的圖式系統,不是他的文化的產物,他也不可能以一人之力完成這樣的構造,而這樣的系統似乎是出現在傳統中國思維裡的以陰陽五行為本的氣化宇宙論裡。〕

因此,物質的概念(在四章裡)將藉一切知性所指示的四個概念作用帶出,於其中,每一章都會添加一個對此一概念的新的決定相。我們外感對象的某一個基本決定相必須是運動,因為只有運動能使這些感官被牽動(affected)。知性追溯出所有物質其它述詞的性質都隸屬於此,所以說自然科學,或者是一個純粹的,或者是一個應用的運動學說(doctrine of motion)。自然科學的形上學基礎因此由四章帶出。依其組構,首章無涉於任何可動之物(the movable)的質性,只考量它作為一純粹量相的運動,稱作動量學(phoronomy)。次章考量在原初動力(original moving force)的名下,屬於物質質性的運動,因此可稱為動力學(dynamics)。第三章考量如是性格的物質與另一就其本身所秉承之運動的關係,因此出現機械學(mechanics)之名。然而第四章,僅以與表象關涉之模式(mode of representation),或樣態決定物質之動靜,因而也就像是外感的現象(appearance of the outer senses)一樣,稱作現象學(phenomenology)。

[案:此即法定相學: 現象已非「天造地設」之現象,而是由先天法則決定而成的法定相。]

然而,孤離物體學說的形上學基礎除了是內在的必要以外,即、不只是從需要經驗原則的物理學,甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外,還有一種外在的,確實只是偶然的,卻是很重要的理由,是為了與一般形上學的系統分開的細節處理,以便將它像一特別的整全一樣,系統地呈現出來。因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式,為一門學問勾畫界限,還允許依人們對此學問本身其它運用的目的存心〔以為學問的分際〕;進而,如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙,並且還會繼續疲於奔命,並不是為了要伸展自然知識(這些自然知識透過觀察,實驗,以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多),而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知,即對上帝,自由與靈魂不滅的認知;那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放,將會得到達成這個目標的好處,而不只是阻礙它的正常發展,且人們當特意耕耘此一枝節,而不忘感念其根 〔此枝節之根〕,也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics),而事實上,如果在一切要求物體一般學說的情況下,人們可以只依此一孤立的系統,而毋需將此偉大的系統膨脹於後者,因而反而加速這門學問朝向它統一的進步。一般的形上學也確實可觀(其細節在此不可能闡釋),在所有的狀況下,它所要求的(直覺)事例,以便能為知性純粹概念提供意義,必須總是從物體的一般學說中萃取,因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現,它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源,或者至少說是含混之源,這就涉及一真實衝突的可能性,內包量的可能性等等,於其中,知性只從具體自然的事例中被教導,其條件乃是指在此條件下,單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality),也就是,意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學,對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中,以具體自然的形上學為事例(即具體的例子)以使一般形上學(恰如其分地說,就是先驗哲學)實現其概念與命題,也就是,給予一思想形式的如理與意義。(4:477-8)

〔中譯者案: 康德在此表達另做此一《自然科學的形上學基礎》之理由,其目的,並不在於它將增益科學知識的本身,而是在於分辨自然科學與實踐哲學的分際,並且將其先驗哲學具體化,成為一特殊的自然科學的形上學基礎 。〕

對於本文,雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行(那將要求比我必須付出的更多的時間),我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受,而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹,並且這樣的一種完美,是可能在此一草稿的刺激下,藉一更嫻熟的高手適時完成的,數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要,此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份,以與運動的數學學說連結,是在任何情況下都不可能被遺棄的。
牛頓,在《自然科學第一數學原理》的序裡(在評論完幾何學僅須要求兩項機械的操作,即,去描述一直線與圓圈之後),他這麼說,幾何學足以驕傲的是僅需從這麼一丁點去演繹,就能得出那麼許多。相對而言,我們可以這麼說形上學:它令人沮喪,即使純數學給與它這麼許多,它還是只能完成這麼一丁點。無論如何,即使只有這麼一丁點,數學還是不可避免地要求自己運用於自然科學之中;並因此,由於它必須從形上學中汲取資源,它也就無須恥於與形上學交往了。(4:479)
◎本文依劍橋版新英譯弗列曼(Michael Friedman)譯文譯成。

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Tuesday, January 12, 2010

康德《自然科學的形上學基礎》序——評介

康德哲學在探討一個十分深層的結構,一種認知如何可能的深層結構,它直接涉及思想與存在接榫的問題,換句話說,他在處理如何判下一個有效判斷的基本條件。由於他將一切哲學問題都轉成下判斷的問題,所以首出庶務,就把一切哲學問題轉向認知判斷的論域,以檢查我們基以下判斷的理性到底能走多遠,限制何在。當然這只是他處理哲學問題方法學上的一種轉向,並不表示他對傳統哲學所關心的問題沒有興趣,或無意處理。反之,他之所以有此方法學上的轉向,正是想釐清界域,以不同的方式處理傳統哲學的問題,誠如他在《自然科學的形上學基礎》序裡所說:
「…孤離物體學說(doctrine of body)的形上學基礎除了是內在的必要以外,即、不只是從需要經驗原則的物理學,甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外,還有一種外在的,確實只是偶然的,卻是很重要的理由,是為了與一般形上學的系統分開的細節處理,以便將它像一特別的整全一樣,系統地呈現出來。」
先解釋他何以在書寫完《第一批判》,即、所謂經驗的形上學,或一般的形上學,或先驗哲學以後,還需要書寫一特別的,有關「物體」(body)的《自然科學的形上學基礎》,他跟著說:
「因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式,為一門學問勾畫界限,還允許依人們對此學問本身其它作用的目的存心〔以為學問的分際〕;進而,如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙,並且還會繼續疲於奔命,並不是為了要伸展自然知識(這些自然知識透過觀察,實驗,以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多),而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知,即對上帝,自由與靈魂不滅的認知;那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放,將會得到達成這個目標的好處,而不只是阻礙它的正常發展,且人們當特意耕耘此一枝節,而不忘感念其根 〔此枝節之根〕,也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics),而事實上,如果在一切要求物體一般學說的情況下,人們可以只依此一孤立的系統,而毋需將此偉大的系統膨脹於後者,因而反而能加速這門學問朝向它統一的進步。」(4:477)
表明除了認知模式以外,人們對學問還有另一種目的存心,這個目的存心別開認知構造本身,躍入另一個領域,企求認識超感性、超經驗領域的對象,而這可能正是形上學多頭繁忙,疲於奔命的根結。與此對反,康德指出如果只是為科學或自然科學的考量,單從經驗的觀察、實驗與運用數學反而會有更大的收穫,因此他把科學領域與哲學領域明白分開,一方面標明學問的分際,另方面還凸顯理論哲學的獨立性,想為物理學與數學闡明其先驗哲學的基礎,以測試他自己一般的先驗哲學是否能如理運用於自然基礎科學與經驗科學之中。而另一個更重要的理由就是他還想分開理論理性與實踐理性的界域,同時又不忘彼此的同根同生,更把理論的學問納入一個目的存心的範域。那麼屬於上帝、自由與靈魂不滅的問題就不再是理論理性或自然科學的論域,卻仍與自然科學同根,並且還是形上學的究極關切。在此,康德以為自然科學雖屬傳統形上學的歧出,卻仍有其獨立的領域,應該獨立被探索,更有其獨立的形上學基礎,這就是這本特殊的《自然科學的形上學基礎》必須另書另寫的理由。他由此濫觴了近代「科學哲學」的論域,從論理上分門別類,劃開理論理性與實踐哲學的分際,而這樣的劃分,他以為對於理性的終極目的只有好處,沒有壞處。如果我們在此加速快轉將會得知康德終將此一理性的終極目的定奪於「德福一致」的最高善,那麼他在此所謂「加速這門學問朝向它統一的進步」就是指哲學之終極趨近「最高善」而言,那是個理論理性與實踐理性終極統一,將涅槃實現於人間世的境地。只是那屬於實踐哲學的部份不在本書處理,處理本書對形上學的終極關切只有好處,沒有壞處,可以完全辨明德福如何可能一致,先天綜合判斷如何可能的大哉問,因此康德在此再度強化他何以寫完《第一批判》後,還必須書寫《自然科學的形上學基礎》的理由。
除此之外,還有另一相關的理由,令康德必須書寫本書,那就是: 即便一般的形上學,也就是他在《第一批判》裡處理的一般認知的問題,有關感性直覺的部份也與此「物體」的問題息息相關,而使得這樣一部特殊的《自然科學的形上學基礎》可以與一般形上學互相襯托,凸顯出「客觀的實在性」(objective reality)的具體意義。換句話說,就是凸顯出感性直覺在一般認知判斷中不可或缺的關鍵意義,從而也對顯何以先天綜合判斷最高原則必須是「經驗可能的條件即經驗對象所以可能的條件」之由。這一點意義重大,決定他批判哲學的性格,並決定他何以終究不能承認人類有「智的直覺」之故。由此康德接著又說:
「一般的形上學也確實可觀(其細節在此不可能闡釋),在所有的狀況下,它所要求的(直覺)事例,以便能為知性純粹概念提供意義,必須總是從物體的一般學說中萃取,因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現,它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源,或者至少說是含混之源,這就涉及一真實衝突的可能性,內包量的可能性等等,於其中,知性只從具體自然的事例中被教導,其條件乃是指在此條件下,單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality),也就是,意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學,對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中,以具體自然的形上學為事例(即具體的例子)以使一般形上學(恰如其分地說,就是先驗哲學)實現其概念與命題,也就是,給予一思想形式的如理與意義。」(4:477-8)
這一段完全道出他哲學的批判精髓與思路,一種先驗邏輯必須即於直覺對象,不只是依形式邏輯或一般邏輯只從矛盾律決定認知的根本精神,這是一種傾向經驗主義,卻決非傳統經驗主義的先天質地,正因為他的感性直覺已被時空的先天條件箍定,已非素樸的經驗意義,現象與物自身分裂的意識已露端倪,這裡含蘊一「什麼是經驗」的大哉問在其中。因此有學者評論康德不承認人有「智的直覺」也是一種「厭學者」(misologist)的表現,筆者斷然不能同意,以為這樣的意見太隨意,沒有從康德的批判意識理解他哲學的用心與論域。
康德在《第一批判》曾說數字是「量」範疇的「圖式」, 吐露數學具有聯繫先天與後天的中介位置,正是思想法則與存在接榫的媒介,屬於先驗構想力(transcendental imaginaion)的功能,它對外捕捉存在,對內回溯邏輯,因此它的性格非心非物,卻足以將外在現象(appearance)決定成「法定相」(phenomenon),構造經驗,安立知識,所以在此意義下,康德著眼於判斷的論域,已經遙指一客觀價值的要求。康德在此繼續說:
「…我斷言,就任何一個特殊的自然學說而言,有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為,根據前述,嚴格的科學,尤其是嚴格的自然科學,要求一純粹部份以為經驗部份的基礎,並依止於自然事物的先天認知。如今,先天地認知某物,是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知;因為從這裡,(沒有自我矛盾的)思想的可能性確實能被認知,但是做為一外於思想(如存在的)自然所與物的對象之可能性而言,則不可能被認知。因此,為了認識決定自然物的可能性,並因此先天地認識它們,還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予,也就是,該概念要被構造。於今,透過概念構造的理性認知是數學的,因此,雖說一般純粹的自然哲學,也就是,只研究是什麼建構了一般自然的概念,即使沒有數學也有可能,但是決定自然物(如物體的或心靈的學說)之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說,有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中,那麼一個自然的學說,單看有多少數學能在其中運用,就有多少嚴格的科學在其中。」(4:470)
標示了嚴格科學與數學的關係,決定直覺與自然物的黏結,並說明自然學說的構造條件,不能止於不違反矛盾律的概念,還必須即於對外物之直覺,這是關鍵,而數學作為純粹直覺的構造,在此就擔負了嚴格科學的構造基礎。也是因此,康德採取一種類似數學的方式書寫這本《自然科學的形上學基礎》。這原是十分可怪之事,頗有老傳統理性主義的風格,以為數學是天籟,要用數學的方式證明上帝存在,這原是康德與傳統哲學家分道揚鑣之所在,不想卻被他回頭以這種方式書寫哲學。
康德向來對學問的分際相當計較,以為數學與哲學同是理性的兩位藝術家,其學問的性格截然不同,進路亦不相同,數學可以開始於定義,哲學卻必須開始於經驗事實,任何哲學的定義只能是分析的結果而不能是開始。但是他如今卻以類似數學的方式書寫這部哲學著作,依他自己的說法是,他相信哲學作為學問的意義,可以達到類似數學一樣的嚴格,也相信哲學可能像數學一樣嚴格地被表述,雖然他明知哲學永遠無法像數學一樣,在理性的高崗上昂首闊步,他卻勉力試著以一種類似數學的方式展現哲學,這一點對後世的科學哲學與邏輯實證論具有極大的影響。也是因此,劍橋版《自然科學的形上學基礎》的新英譯者,也是當代修訂康德哲學的科學史家,弗列曼(Michael Friedman)就常強調本書的重要性,並常以本書為主軸,反制康德的《第一批判》,詮釋康德哲學,甚至有意繼承康德的志業,為當代物理重新奠定嚴格的基礎。這是康德哲學在當代西方的一種走勢,大體偏重科學哲學,對實踐領域的康德哲學沒有太大的興趣。而有關這部份,康德自己在序裡是這樣說的:
「對於本文,雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行(那將要求比我必須付出的更多的時間),我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受,而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹,並且這樣的一種完美,是可能在此一草稿的刺激下,藉一更嫻熟的高手適時完成的,數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要,此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份,以與運動的數學學說連結,是在任何情況下都不可能被遺棄的。」(4:478)

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