談《五十自述》第三章——直覺的解悟及英譯些事

《五十自述》寫到第三章，牟宗三先生正式進入哲學領域，雖然他所進入的哲學領域一開始是與數理邏輯及懷悌海 (Alfred North Whitehead, 1861-1947) 的哲學相關，但是他天生的混沌氣質，強度的直覺力，與「落寞而不落寞」的存在欣趣，從某方面言，實與傳統中國古典易經的宇宙情懷相應，這一點一直決定著他的哲學。到了晚年他所闡釋的儒家，不只限定於從道德主體所發的論孟，還擴及從存有論意識所決定的中庸與易傳，這與他混沌的宇宙意識不無關係，但這些都是後話。事實上，他當時之所以接觸數理邏輯與時代的氛圍還是很有關係，當時北大的教授們如張申府先生，金岳霖先生都是致力於邏輯學與新實在論的學者，他們緊跟著西方哲學的脈搏跳動，對於邏輯經驗論的走向有一定的關切，所以牟先生當時也跟邏輯實證論走得很近，每當有相關的新書出版，他就所費不貲地購買，與他的老師們同步，甚至青出於藍，評介老師的作品。他曾有「略評金著《邏輯》」一文（1936)，批評金先生的邏輯概念不瑩澈，拖泥帶水，支離瑣碎，所以他與先生們一起鑽研西方當令的邏輯學，直接吮吸當時西方學問的養分，並回頭處理老中國的易經哲學，寫出一本化腐朽為神奇的著作:《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》(1935)，這是他學思歷程的一個獨特現象，值得後學更多的關注。

他的讀易似乎是自覺的，但是他的讀法很特別，幾乎是獨闢蹊徑，一方面受益於懷悌海客觀的、寬闊的數學秩序，帶出一種「智及之」的理性光潔與美感欣趣，另方面還直接與伏羲畫卦的靈光互動，呼應他的存在情懷。雖說此時，他並不知道這樣「智及」的感應終究與「仁守」的道德心性相應，他自己對於仁心的悱惻也還無意識，但是他卻很快就看出自己與懷悌海的不同。

懷悌海融貫生物、物理、數學展延而成的宇宙世界，外延與內容兼備，光潔富麗，幅員遼闊，直接遙契古希臘傳統的富貴氣息，與他從混沌裡帶出來的荒氣並不完全搭調。如果說懷特海的世界是毗盧舍那佛的華嚴世界，那麼牟先生的世界就是皇天后土的人間世，自然渾樸。

從學術上說，他很快就對當時西方數理邏輯與形式主義的無根感到不滿，他必須從邏輯直接上溯至純理的根源而轉入形上學的關注與存有論的境域，凸顯他哲學家的氣質與靈魂。而他這樣的關懷帶出一種古典的氣派，與懷特海既相應又不相應，相應的是他也帶出另一種貴氣，一種智及的光輝，不相應的是他生命強度的體、力與質地，並不是懷悌海所必有，反而接近傳統中國哲學渾淪的宇宙意識所折射出的溫和的光輝，可以滋潤生命。這一點從他的喜愛易經及大規模地鑽研易經、闡述易經完全表現了出來。

而他讀易最特別的收穫與詮釋就是指出老中國的羲和傳統，也就是屬於陰陽家者流的方術傳統，他曾有「陰陽家與科學」（1942）一文專論老中國的這個「智學」傳統，可惜這個傳統雖始於一種空靈超越的意識，後繼卻緊黏著「實用」，沒有進一步的抽象作業去發展學問基礎，因此中道腰斬，只成就了「術」卻不足成就為「學」，始終沒有締造出知識體系的傳統，以致於傳統中國的文化一方面具有極高致的形上學，另方面卻沒有堅實健康的形下文明以為對當，這自然是十分可惜之事。

然而他又看出「齊諧者志怪者也」的齊東野人，雖有荒誕浮誇的一面，卻仍不失生命的充沛之象，他們「先驗小物，推而大之，至於無垠」的興趣，不但想像力豐富，也「正是歸納之推斷」（《全集》23:375)*。這裡正是中國人在形下的經驗實踐中重要的推理習慣，以一種歸納、類比的方式，以小驗大，推之無窮。這樣的推理方式雖非邏輯演繹，卻可能也具有另類的先天性與普遍性，需要另外解釋，與康德在「先驗辯證論」裡的討論相涉，尤其是與他結穴的「附錄」關涉，因為康德在那裡暢談了「歸納法」的根芽與先天性，正可以用來檢查陰陽家「陰陽五行」這套經驗法則的特性，進而可能清楚地規範由這套法則所決定的經驗學問，比如中醫，從學問的觀點看，究竟它的位置如何？限制何在？因此十分具有當代哲學議題的意義，並可以為中醫學進一步定位。

但是在當時，牟先生並沒有觸及中醫學，他只處理陰陽家屬於律曆與數之原則性的討論，以及象數易學宇宙論的鋪排 (《全集》23:357)，他也沒有進一步從內部對古天文的律曆數加以整理，他自己在《五十自述》第三章裡自稱是「學力不逮」，有待後學。但此等專精的學問，本來就不可能一時一地完成於一人，因而他當時的努力，已經在哲學上窺探了先機，其餘的發揚與補綴，本來就有待後繼者的努力。

有趣的是，時至今日，想要發揮此羲和之幽光，可能到頭來還是得從西方的學問開端，因為西方人的論理氣質與羲和的傳統比較接近，輓近幾部《周髀算經》的詮釋著作已經在西方出現，屆時恐怕還是得從出口轉內銷，才可能引起中國人自己的注意，這當然還是傳統中國文化裡的一種學統不立的遺憾。六、七十年前，牟先生已經發出這樣的喟歎，於今一般學者對論理的興趣仍然不是很高，仍然是以「實用」當令，有科技而無科學靈魂，更少見哲學的學術趣味，不容易出現獨立思考的科學家或思想家，因此對於認知學問的熱誠與興趣相對淡漠，看來牟先生到今天還是比時代早生許多，他對中國文化生命質地的反省是十分透徹的。

《五十自述》往後走到第四章「架構的思辨」，牟先生自己在哲學事業上的發展更躍入另一個波瀾壯闊的智慧海，在此並不能細述，可述的只是首先，他自己哲學的生涯與發展，雖然沒有再回頭料理懷悌海哲學、易經哲學與羲和之學，但是他從中所汲取的養分，那屬於理性的智光與生命渾樸的情懷，從來沒有一刻離開過他，他晚年對兩層存有論的發遑，雖然還攝取了許多佛教及康德的智慧，但是他最終以實踐的存有論呈現良知與智的直覺，不論從哪一個角度看，都是屬於老傳統的儒家，那強而有力、超越意識的道德主體、那恢弘寬闊的宇宙意識與生命情懷，終久不捨一種動態的、存在的、實踐的存有論，似乎都還是與易經的生成哲學息息相關，他從生命主體的道德實踐旁攝佛教，不但呈現儒家的道體，還別開生面地為佛教哲學烘托出另一類的、非道德的，卻仍屬於生命存在實踐的存有論，非常有意義。因此他的哲學，最終就在「智的直覺」的肯定下，證成了傳統中國學問成聖成佛與成真人的基礎。這根本與西方宗教，印度宗教，甚至康德哲學分開了。而另一可述之點是，他往後進入康德哲學，對於西方學問傳統的省思更為深刻，他基本上已不再回頭料理傳統中國的羲和之學，對於英人李約瑟 (Joseph Neeham 1900-95) 所心儀的中國科技學也沒有太大的肯定，因為那仍然是中道腰斬，沒有完全發展成功的科技，離客觀的「學問」系統還有一大段距離，這一點必須明說，牟先生的哲學識見與學問的分際一路走來都是清楚明白的。

回頭說，在此暫且不表宗教，先大略料簡一下康德哲學，以澄清牟先生在此可能與他的衝撞。康德哲學原是有所對的，他首先對他自己傳統的形上學發難，對所謂「驕傲的存有論」質問，所以他的哥白尼轉向，首先就是把理性向來抬眼望青天，編織形上學的興緻勘落，鎖定界限，先將理性戡定為「認知一般」(cognition in general)，分化成感性、知性與理性，以它們作為人類根本的認知能力，不可能去認識任何屬於超越感性的對象，因之令它們在認知上各有所司，穩當地建構起法定的現象界 (phenomenon)，貞定住可能經驗的先天基礎，決定知識客觀的實在性，將認知領域規定在可能經驗的範域之內，不再像傳統西方的形上學者一樣，輕易凌越，衝入超感性的領域，各說各話，莫衷一是，虛構出不實在的存有論。正是在這樣的批判意識下，康德的志業就是轉向檢查人類理性認知的能力、法則與界限，將直覺限定於「感性」，將此感性直覺的先天法則確定在時空，以落實認知對象及知識的客觀實在性，因而斷然不能承認人可能有「智的直覺」，只將「智的直覺」歸屬於上帝，不屬於人類認知能力可能觸及的範圍，因此這樣的一種「認知轉向」 (epistemic turn, Henry E. Allison 用語)，就先把康德哲學的基調穩定住，並把他哲學的首出，定位在「開始於」經驗事實。

當然這一點正是後來牟先生所不能同意的，他在《現象與物自身》一書裡，開宗明義就不同意康德這樣的說法，以為他這樣的進路過於死煞，一下子就把人定住了，不能轉圜，所以他起步就說「德行的優先性」，把康德的「認知轉向」當下就向上迴旋到令人暈眩的地步，直扣「道樞」，跨入「實踐理性」（practical reason）的領域，他的氣魄有點像康德後來的德國理念論者，並不是康德哲學批判的原味。關於此處所涉及的種種轉折，也不可能在此盡述，有興趣的學者可以自行下工夫鑽研。在此所要強調的只是，牟先生強勁的存有論意識，並不是康德所批判的、從認知能力建構的傳統西方式的存有論，傳統西方的存有論緊扣「存有」(being) 一概念，因果律所涉及的「生成變化」(becoming) 是邏輯上的後出，因此西方傳統是由 “being” 決定 “becoming”。雖說康德第一個轉折是從存有論轉成認識論，將傳統存有論的概念都轉成認識論上的「範疇」，對於傳統西方哲學而言，這當然是一個石破天驚的轉向，尤其是他藉此一轉對認知領域所作的限定，本質地分開實踐哲學的領域，反而把道德哲學，甚至實踐理性界限內的宗教保住了，這正是康德與中國哲學接榫的契機所在。只是康德究竟是他龐大傳統的產物，客觀意識強，“being” 的意識強，因此他可以把一大套牟先生後來所謂的、「執的存有論」貫徹得那麼周延，但是卻不可不謂沒有緊張性，因為他一方面指出存有論的「先驗幻象」(transcendental illusion)，一方面又必須證成知識的客觀實在性，這裡確實是他哲學表述極大的挑戰，而筆者以為，康德最初剖判知性與理性的分際，已然就是為進行這步批判工作的一步大躍進，他從此所以分辨「軌約原則」與「構造原則」，「實踐理性」與「理論理性」，乃至於最終「實踐理性優先性」的特殊涵義，都是解消此一千古大惑的關鍵所在。然而，正是在他這樣的批判哲學裡，才清楚地襯托出中國哲學的另一種取向，也就是牟先生以「德行的優先性」所開展的哲學，這是一種以 “becoming” 決定 “being” 的實踐哲學，知識的問題成為「坎陷」後的「執」的問題，並不是生命問題的首出。毋怪牟先生一生深受康德的影響，卻又在此等大關鍵之處必須與康德爭辯。

而牟先生所謂的「實踐理性的優先性」，是指從道德實踐所呈現的實事實理，他以「心體與性體」的詞語置之，主要就是強調這個「主觀的道德無限心」誠然就是「客觀的存有論的性體」，這是交互流通的「心體與性體」，是透過動態的實踐所呈現、所決定的存有，完全以生命為主軸，不但是實踐哲學，還是宇宙創生的存有哲學，這樣的存有論意識不可不謂強勁，由此逆溯回歸到最古典最原始的中國易經哲學，那以「乾元性海」所創生、所貞定的嘉祥世界，確是一派「虛室生白，吉祥止止」的人文化成世界，一個「無執存有論」所呈現的價值世界！徹底的樂觀，全幅的儒家哲學，將涅槃實現在人間世。也是因此，牟先生在進一步談論知識之時，就必須提出「自我坎陷」的概念，才可能從一個「無執」存有論坎陷成「執」的存有論而安立知識。這樣的「坎陷」概念在康德的哲學裡是沒有的，因為康德的哲學開始於事實，並沒有「坎陷」 不「坎陷」的問題。在此唯一一個比較接近「坎陷」概念的是康德在「感性論」裡提到時間「一瞬」、空間「一點」是「限制」概念，不是「原子」或「極微」的概念之意，在此它們確實都有一絲「坎陷」的意味，都是一種限定的設置，但在康德，那還是屬於認識論範圍的分說，若強要與牟先生「坎陷」概念的義理類比並不恰當，或許還需要更多層次的鋪排，所以暫時先打住。而有關西方哲學「存有」概念的詮釋，有興趣的讀者可以參考牟先生在《圓善論》最後的〈附錄〉裡的一段精湛的解釋。

言說至此，才可能略談及「直覺的解悟」這個詞語的英譯問題，名揚最終選用 “intuitive understanding” 譯之並不是沒有問題的。“intuitive understanding” 與 “intellectual intuition” 在康德哲學術語的英譯都是「智的直覺」，牟先生在此處的用語斷然不是康德「智的直覺」之意，然牟先生以「解悟」合併成一詞，除了有理解 (understanding, comprehension) 意之外，還有從「直覺」帶出來的「當下」(immediacy)、「攝受」(apprehension)、「了悟」 (realization, reflective realization)，與單一整全 (singularity) 之意。康德對直覺 “intuition” 的攝物，還用了另一個字 “apprehension” 描述，好像也不足以表達出「解悟」之由體知而了悟的立體實踐意，似乎牟先生在此所用的「解悟」，一方面比康德「智的直覺」的意思要少得多，因為它不是「無執」的「無限心」或」「般若智」，然它也有「了知」意，卻並不全是康德構造「概念」的知解意 (understanding); 另一方面它又比康德的「感性直覺」意思要多，因為這個「解悟」不只是被動受納的感性而已，還有主動的解悟之意。因此說起來，它可能與康德《第三批判》的「反照（省）判斷力」 (reflective judgment) 比較接近，還涉及一種「判斷力」的「明了」作用，不單只是感性、知性、或理性分別的認知作用而已。所以，譯成 “intuitive reflection” 或“reflective intuition” 或許也是另一個考量。如此，暫時書寫於此，聊備討論。

又、盧名揚先生這一講的英譯已掛在 fscpc 之網站上:
http://fscpc.org/mouzongsan/mou.asp

*指《牟宗三先生全集》，台北聯經，2003


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《判斷力批判》第一導論: 翻譯

《判斷力批判》導論的初稿康德寫於 1789 年的 5 月，到了 1790 年《判斷力批判》即將出版的前數月，康德覺得初稿太長 (12 節)，而重新改寫成今版的導論 (9 節)。1793 年《判斷力批判》再版，以至於以後每每再版用的都是今版，初稿導論（今稱第一導論）從此幾乎湮滅。有一次，頭兩批判的出版者哈克諾 (Johann Friedrich Hartknoch) 跟康德催稿，要求康德推薦妥當的人選評介他的批判哲學，康德想起當時在黑爾 (Halle) 大學教數學的學生貝克 (Jacob Sigismund Beck)，並將第一導論寄給他，由他任意編輯、剪裁，結果稿子刊出後，四分五裂，連標題都有錯誤。從此第一導論不曾再完整出現，直到卡西勒 (Ernst Cassirer) 於 1914 年編纂《康德全集》，才又重新出現在全集的第五冊裡。根據卡西勒的介紹，第一導論對康德哲學的基本概念闡釋得既深又豐富。 牟宗三先生在將《判斷力批判》一書譯為中文時，主要是以梅瑞帝斯 (Meredith, 1911) 的英譯版為底本，同時參考伯納 (Bernard, 1892) 及布魯赫 (Pluhar, 1987) 的英譯本。梅瑞帝斯沒有來得及翻出這篇第一導論，牟先生也沒有翻出這篇稿子。而布魯赫的英譯卻把這篇稿子翻成英文，放在他《第三批判》英譯本的附錄裡，譯者因此有機會目睹，由於許多討論《第三批判》的英語文獻大量引用第一導論的資料，更有人因第一導論與今稿的不同，細緻地論証康德思想的演變。 布魯赫的英譯本是採用所謂的學院版為底本，這個版本出於 Berlin: Koniglich PreuBische Akademie der Wissenschaften, 1908-1913，第一導論則錄於由黎曼 (Gerhard Lehmann) 所編的第 20 冊裡。在此之前的英譯，還有海頓 (James Haden) 譯的本子，(1965, The Bobbs-Merrill Co., Inc.)，海頓同時也是《卡西勒，康德的生平與思想》(Kant's Life and Thought) 的英譯者，他的英文甚美，文字優雅，譯文流暢可讀，但是他的意譯取向，喪失較多康德原文的語勢口氣，概念的表達反而不如布魯赫之直譯清晰，布魯赫的譯文有意保持康德原文的語勢，對於康德哲學的專有名詞鑑別得比較精細，使得康德思路的深幽曲折、詼諧幽默、義理智慧浮現得比較精確，但是可讀性確實不如海頓的本子。簡言之，他的譯文似乎比較能表現康德的睿智與個性。1996 年布魯赫出版康德《第一批判》的英文新譯 (Hackett Publising Co., Indianapolis, Cambridge, 1996)，在譯者前言裡他表達了他的翻譯與風行了五十年史密斯 (Kemp Smith) 譯本不同的意趣與原則，也指出康德給人嚴峻刻版的印象是源於史密斯的英譯，其實表現史密斯的性格與他詮釋康德的角度多於表現康德本人的性格，這點十分有趣，與筆者讀他的譯文感覺出康德的詼諧一致，因此感覺譯事之難，取捨拿捏的尺度確實會影響讀者對原作者理解的程度與誤差，海頓的譯文確實比較可讀，相對概念的精確度卻比較模糊。對於康德這樣的大家，譯者只慶幸有不同的譯本可資對比，庶幾可以減低一些理解上的誤差。
　　另一個更早的英譯本是以 Immanuel Kant, On Philosophy in General 之名所出，另配上四篇介紹論文的譯本 (Trans. Humayun Kabir, Calcutta: The University Press, 1935)，這當即是卡西勒所謂四分五裂、標題都有失誤的本子，還有就是一個西班牙文的譯本，Manuel Kant, La Filosofia como Sistema, (Trans, Pedro Von Haselberg, Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1948)。
　　1996 年中譯者因研讀《第三批判》之便，把這篇第一導論譯為中文，後來刊登於台北《鵝湖月刊》320-323 期，當時除藉以用功外，希望填補一些中文讀者研究康德《第三批判》的空隙，更希望往後會有直接從德文翻譯的本子。康德哲學是西方學問的精華，在這個中西學問逐漸會通的時代，譯者希望康德哲學的研究在中文世界能更興旺。譯者的翻譯主要本於布魯赫的新譯，並參考海頓的舊譯，以直譯為主，偶爾為了語意的明朗必須填出代詞所指、或添加標點符號，以截斷過長的句子，在不違背原文義理及文法結構下，沒有另外註明。
案：2000 年由蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 全面重新英譯康德的《第三批判》，其中也重譯了第一導論，由劍橋大學出版 (Cambridge University Press)，惜譯者未及仔細校讀。(12-25-01)
又案：2008 年秋，中譯者對校蓋爾、伍德 (Paul Guyer, Allen W. Wood) 劍橋版英譯(Cambridge University Press) 重譯中文稿，除了修改舊稿的錯誤以外，還力求概念的清晰與可讀，並將標題從初稿引論改為《判斷力批判》第一導論。
第一導論譯文
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讀書筆記: 康德的二律背反

布蘭特 (Reinhard Brandt) 是德國當代的康德學者，他著《判斷表》一書*，反駁亦許 (Klaus Reich) 對康德判斷表的詮釋。他的論點醒人耳目，從根本扭轉許多學者（包括黑格爾）對康德哲學的誤解，還原康德哲學比較謙遜樸素的本色。他在〈判斷力批判之演繹〉（The Deductions in the Critique of Judgment: Comments on Hampshire and Horstman) 一文中*言簡意賅，點出康德在三個《批判》中對二律背反（antinomy）不同的處理方式，突顯康德思想的轉折，從感性調適至知性，上邃至理論理性，再貫徹至實踐理性的步驟，中肯而精道。《第一批判》裡的二律背反是為了說明客觀知識。藉辯證論之消極，確認分析論之積極，表明在知識領域裡（數學與物理學），先天綜合判斷之所以可能，是在於與感性直覺（sensible intuition) 的黏合，因此在分析論裡處理「先驗感性論」之「時空」與「先驗邏輯」之「範疇」等先驗概念，以證成知識之客觀實在性 (objective reality)，而在辯證論裡則逼出理體理念 (ideas of noumena) ，僅具邏輯作用 (logical function) 及方法學的作用 (methodological function)，並沒有真實的作用（real use) 。換句話說，就是對知識而言，理性理念並沒有客觀的實在性，因為它們並沒有感性直覺可以對應，由此結論出具有客觀實在性的知識必須與感性直覺黏合。如此在《第一批判》裡，二律背反的問題是藉「現象」與「物自身」的二分而得到解消。

這種情況到了《第二批判》有所轉變。理念的客觀實在性不再落於客觀知識，而轉成主體的道德實踐，理念至此不再止於邏輯作用，而具有實踐上的真實作用，也就是方法學上的真實作用。辯證論在理論理性的消極作用，到了實踐理性裡就顯出一種積極的作用。道德律與自由都證明了理念的客觀實在性，而使形上學出現一種哥白尼的轉向，成為實踐的形上學。而由於康德到了《第三批判》的〈第一導論〉裡進一步決定實踐哲學特指道德哲學（斷言令式），並將其餘屬於假言令式的實踐都歸屬於理論理性的範圍（根據布蘭特，這一點與《道德形上學基礎》一書略有不同，在該書裡假言令式與斷言令式都屬於實踐理性），因此這裡所謂的「實踐的形上學」實指「道德的形上學」。至於意願性的行動，(Actions of Willkür, not Wille)，因為是技術令式的算計活動，有特定的訴求目的，就都屬於現象界的自然，而非理體界的自由了。如此，一如黃振華先生所說，康德一開始摧毀了傳統形上學，結果卻為實踐的形上學打開善門。康德自己確是一個道道地地的形上學家。

而此義理實與牟宗三先生所謂的「良心是呈現」並無二致，牟先生也是從實踐來貞定良知、仁、義等道德理念的真實無虛、實事實理（即康德所謂的客觀實在性)。因此在康德，只有無條件的道德法則（斷言令式），才可能將人提升，使人免於自然因果（假言令式）的束縛，這正是中國哲學儒釋道三家成聖、成佛、成真人的修行契機與理論基礎所在，與康德的道德形上學可以相通，雖說彼此的教相表義並不相同。

由此一方面可知，康德所謂的「物自身」不可知是從知識論的論定，我們永遠不可能把「物自身」當作知識對象來認識，我們對「物自身」永遠不可能有客觀的知識，我們只能有「感性直覺」(sensible intuition)，不能有「智的直覺」(intellectual intuition); 另一方面，牟先生所認定的、康德「物自身」的概念是一個價值意義的概念到此即深具洞見。這樣的義理幾乎要全幅肯定「實踐理性的優先性」，也幾乎要逆轉康德《第一批判》的寫作計畫 — 就是準備倒著讀《第一批判》，先讀辯證論，再讀分析論 (康德自己原有此意)。果真如此，就不必等到德國理念論者或牟先生的出現，康德斷然就是「哥尼斯堡的中國人」了。但是康德終久還是康德，不是黑格爾，也不是牟先生，他還是西方文化傳統孕育出來的哲學家，他極力保住西方文化傳統的價值，對客觀知識的珍惜與貞定，因此他結果還是決定從分析論寫起，先規範感性與知性的法則，圈定出真實客觀知識的界域。這一點十分重要，可能正是中西哲學與文化最根本的分際，與東西方宗教形態的發展或許也有關係，當然與牟先生最終的肯定人可以有「智的直覺」也有關係。

如此，在第二批判裡，「物自身」不再是一個客觀的知識概念，而是一個主觀格律 (subjective maxims) 的實踐概念。布蘭特在此又提出一段極為精闢的論述，就是1781年，康德在《第一批判》先驗辯證論的「附錄」裡因理性對系統性的要求，下令先天地預設睿智者（上帝）的概念，以之為萬物之初因，貞定宇宙秩序即道德秩序，但是到了1788-89 的時代，康德把睿智者的概念否棄了，自然的技術性 (technic of nature) 不再是睿智者刻意的計畫，而是與我們認知洽適的先驗原則，屬於判斷力而不屬於理性，這是一個石破天驚的轉變，康德從人與自然的愜意或恰適性 （suitability) 連結起感性與超感性，現象與物自身，自然與自由的乖離關係。自然的合目的性理念不再是理性的先驗原則，而轉成反省判斷力（reflective judgment）的先驗原則，上帝的理念也不再是宇宙秩序即道德秩序的先天預設。康德哲學的哥白尼轉向到此十分徹底，不但逼近儒家的道德實踐，還接近道家人與自然關係的和諧與洽適，「反身而誠，樂莫大焉」幾乎成了「美是道德善的象徵」之具體展現。

《第二批判》裡的二律背反表現在「最高善」的概念裡。解決「德福一致」的背反不再透過「現象」與「物自身」的分裂，而是直指最高善是道德意志最終與必要的目的，它正是實踐理性的價值對象。「德福一致」因此對實踐理性完全成為可能，康德從《第一批判》客觀的自然轉向《第二批判》實踐理性的主體，並依此主體意志的主觀格律，證成其客觀的實在性，完全通向牟先生對儒釋道三家圓教與圓善的詮釋與證成。

由此到了《第三批判》，有關「審美判斷不基於概念」及「審美判斷是基於概念」的二律背反，康德就依《第二批判》的模式來處理，他不但不再從「現象」與「物自身」的二分解消問題，反而直接肯定超感性的理念，以之作為審美判斷的基礎，並進一步將此超感性的理念拓展至自由與其法則的境界。因此審美判斷原來不基於概念的聲稱，到此必須安立於一個圓滿概念之上才可能客觀地被穩定。如此康德哲學走到《第三批判》，確實已經一步一步逼近中國的儒釋道三家了。從某種意義而言，康德的「理性界限內之宗教」，已經擱置了西方的天啟宗教而轉入儒家的道德哲學，以及此道德哲學所帶出的宗教性裡。

正是因此，牟先生，黃先生，以及他們的後學才對康德哲學及康德與中國哲學的比較那麼感興趣。只是這裡求同索異，後學也必須正視康德剖判知識與道德，知性與理性，現象與物自身，理論理性與實踐理性分際的用心。因為他畢竟要保全知識這一大塊的價值，開拓科學哲學與發展西方的學問傳統，而這裡正是中國學問最闕如的一大塊，表現在一般學者對《第一批判》相對單薄的興趣（中國學者消化康德一般從《第二批判》走起，通過《第三批判》，再回頭咀嚼《第一批判》。當然這裡可能有例外，我也樂見有此例外）。牟先生曾呼籲要正視佛教「遍計所執性」的諦性，這樣一個醒豁的洞見，可能只有在康德三大批判完全被披露以後才可能突顯。


*見 Reinhard Brandt, The Table of Judgments: Critique of Pure Reason A67-76; B92-101, trans. And ed. Eric Walkins, Vol. 4, North American Kant Society Studies in Philosophy, 1995 及 Klaus Reich, The Completeness of Kant’s Table of Judgments, trans. Jane Kneller and Michael Losonsky, Stanford University Press, 1992 兩書。
*本文收於 Eckart Förster ed., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.
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誰是中國的民主進步黨？

三十多年前我剛從台灣來美國，第一次也是唯一的一次在美國參加政治性的遊行，是反對中華民國退出聯合國。當時在舊金山唐人街的示威群眾主要是左右兩派， 我因成長在兩蔣時代的台灣社會，從未有過群眾運動的經歷，目睹兩派在海外如此尖銳對峙，頓感刺激，第二天就跟一位美國仁兄描述我這個新鮮經歷，誰想他聞後哈哈大笑說兩股勢力算什麼，如果是我們美國人，早就一人一個意見，鬧得不可開交了，看來他是一人一國的「獨派」，不是「統派」，刹時就把我的左右迷思打散殆盡，從此意識到自由民主的多元社會，不必只是兩黨的政治社會，遑論一黨獨大？既非關藍綠，更無干紅藍。
幾年前在新加坡偶然從電視上第一次看到「大悶鍋」的節目就直覺台灣進步了，很可愛，直說想回去住，重新體驗它的情調，當時在台的朋友問我，你就為了「大悶鍋」想搬回來住？我說是的，因為有幽默的地方就通情達理，不容易出教條。
想當年我們那一代在台灣，政治氛圍並不可喜，七零年代後期來到美國就像大解放一樣，第一個痛快，就是把在台的禁書都從圖書館找出來盡讀，消解文化饑渴症。我猜想那時從台灣出來的每一個人多少都受到某種形式的政治壓抑，對政治冷感就是一種沈默的抗議，我們那一代都是在反共的氛圍裡長大的，政治意識教條化，不太能夠獨立思考，所以當時發生美麗島事件，我個人是同情的，雖然我對狹隘的台灣國從來沒有認同過，卻極認同民主進步黨對台灣民主的貢獻，這與後來的六四一樣，我也是同情的，只是對當時學生運動的訴求也有所質疑。
試想百餘年來中國人現代化的路徑，走得顛顛簸簸，嚐盡苦頭，付出多少代價？有誰不渴望生活在自由民主的社會？強大的國家？「生命在其自己」本來是一種存在的幸福，牟宗三先生在上一個世紀的反省，不正是從文化的深層看待這個問題嗎？他的《歷史哲學》，《政道與治道》，《五十自述》，《時代與感受》及《時代與感受續篇》，不正是歷歷剖析出中國與西方政治格局的差異嗎？
現代民主政治的「對列之局」（co-ordination) 並不是中國人傳統思維的產物，傳統「大一統」*的思維，是「隸屬」 (sub-ordination) 的政治形態，確實是中國人自發的政治格局，它在商秧變法，秦始皇的時代就創作成功，歷經漢代四百年才發展成熟，這個格局有它的客觀性，也就是文官系統的圓熟，牟先生所謂的「治道」。但是也有它的缺失—對聖君賢相的過度依賴，對大皇帝權力的無能限制—一旦大皇帝沒有客觀意識，或不能貫徹客觀意識，甚至進一步操弄權術，就可能把原屬客觀價值的公義從源頭污染成主觀的私利，成為罪惡的淵藪，動亂的共業。因此歷來改朝換代，轉移政權都是通過革命流血，老百姓付出的代價極為慘烈，而「文死諫、武死戰」的氣節之士，就總是透露出現實政治的缺憾，這些都沈澱在中華民族過去的悲愴滄桑史裡。
因此傳統中國的政治格局對大皇帝的「客觀化」（objectification) 沒有完成，這正是牟先生所謂的中國人只有「治道」沒有「政道」的意思。他以為「政道」的意識是英國人首發，也發展得最成熟，所以現代民主政治制度是由英國人開創的，而傳統的中國人只有「治道」沒有「政道」，卻對政治權力鬥爭的藝術發揮得淋漓盡致，說穿了，還是只有主觀意識沒有客觀意識，所以趨炎附勢特別鮮明，官商勾結特別泛濫，一旦出現主客觀利益衝突之時，就都習慣地往主觀的利益走，只顧鞏固自己的權力，圖一己之私，而「顛倒倫理秩序」，墮入康德所謂人性「根本惡」的深淵。（詳見康德論「根本惡」文）
中國人從 1911 年開始，就試著往前邁一步，走向現代化的民主政治，只是當時推翻滿清的國民黨，自己也沒有通透的客觀意識，所以「三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同」唱到第三句就遭遇了困難，它的建國大業始終沒能完成，以後歷經國共鬥爭，偏安台灣，進入威權統治，再歷經藍綠鬥爭，總算在台灣寶島，因民主進步黨的揭竿而有所突破，走到今天這個民主法治的政治格局，也使得國民黨在推翻滿清以後，始終不徹底的客觀意識，在台灣兩度政黨輪替的實踐下，才第一次嚐到現代化的果實。這個果實雖然青澀，卻得來不易，它決定是中華民族石破天驚的一樁大事，當可大書特書。台灣的民主進步黨在此斷然不可妄自菲薄，也斷然不可停留在島國意識的狹隘裡，更不可被只有主觀的幫派意識綁架，一句「誰沒有拿過我爸的錢？… 」暴露了言者無知的鑿鑿，也暴露了這個政黨的危機，她或它似乎沒有民主政治所要求的客觀意識，這當然是極其悲哀的。在此我雖無意計較她的無知，卻不免牽掛這樣的無知是否也是一種共業？這個政黨是否充斥了太多毫無客觀意識的成員？當年劉邦「馬上打天下」很快就意識到不能「馬上治天下」，這是他的天才，而現在的政客是否能意識到「選舉打天下」，並不能「選舉治天下」？街頭運動不可能用來解決建國治國的問題，徒然騷擾了眾生。
民主法治的貫徹，必須包括以法治限制大皇帝的權限，而法治的貫徹，正是需要對治民主政治最大的敵人，也就是人性最大的弱點——貪腐。這與康德說就連四福音裡的聖人都必須受到「道德法則」的檢驗一樣，是客觀法則的莊嚴。因為道德法則是自由意志自我立法的表象，也是核心價值的客觀化。而民主政治裡的法治精神，更是奠基於自我立法的道德基礎之中，因此有其嚴肅的客觀性與必然性。
中華民族的現代化過程未完，從宏觀的立場看，台灣民主進步黨的成就可能比他們自己所能意識到的還要更大，但是狹隘的基本教義如果不能轉化，主觀的幫派意識如果不能消泯，客觀的國家意識如果不開展，它可能還是成不了大格局。為此，我個人確實期盼一個中國的民主進步黨能夠漸進出現，在這個華人民主政治走到青春期的現階段，我願意見到中華民族成功地完成它現代化的實踐，屆時它的政黨色彩可能已經非關紅藍綠了。
牟宗三先生既非統派，也非獨派，卻是一個從文化上反共的哲學家，他曾戲稱天底下只有兩個人是真正反共的，一個是老蔣，一個是他自己。老蔣反共是因老蔣丟掉大陸，太沒面子了，而他自己的反共卻是文化意義的反共。他以為中國人必須完成現代化的轉化，走向民主法治，以對治傳統政治格局不能客觀化大皇帝的難題。早在七八零年代他就已經看出台灣在這方面的進步，並以為台灣作為一個走向民主政治的社會，在政治體制上，早已與大陸分道揚鑣。兩千三百萬人民，是決不可能走回頭路的，人民的眼睛雪亮，斷然不可能容許政治上的一言堂，或一黨獨大的。
過去的三十年我有幸生活在西方社會，目睹了一個法治社會的人間盛世，一個現代化的強國，也深知客觀法治在西方文化的意義。這是一個從普世價值的基石—自由—締造成功的民主國家，也是西方從啟蒙運動走向現代化奮鬥的成果，這個成果是人類普世追求的價值目標，無分東西，更不是被任何人拿來操弄消費的工具，這裡斷然不能顛倒，否則社會自己會先顛倒。
這幾年由於科技的發達，台灣的資訊不再路遙，我從網路上目睹台灣社會上的藍綠鬥爭、弊案、政客的粗糙，選舉的激情，名嘴的口沫，群眾的狂熱，最大黨的搞笑，填補了我去國三十年的空白，也讓我重溫了台灣的進步，看見一個開放社會的長成，因此我更深切地期望它能擔負起中國現代化的責任，填補起中國民主進步黨的位置。
牟先生曾戲稱乾脆用「紅樓夢」來統一海峽兩岸好了，如今我眼看「悶鍋」從「亂講」發展到如今的「全民最大黨」，也是進步，不禁以為不如用它先來溝通海峽兩岸算了。於今的中國大陸也在經歷大變革，在經濟改革成功，人民生活富裕以後，自然、也必然會走向第五個現代化——要求人權，平等與民主政治的現代化。屆時台灣的民主實踐必然會是它政治轉型的參考值，統獨問題到頭來可能也會變成一個泯絕無寄的假議題，在目前不統不獨不武的發展下，實踐未來既統既獨既和平的政治內涵，不正是一個可以希望的願景嗎？我們雖然不知到時它的顏色會是哪般？但到底會是一個、兩個或多個五彩繽紛，民主進步的現代化國家或聯邦吧！我相信龍的傳人會有智慧解消他們自己的問題的。

*美寶論壇把《發現者》 「秦漢大一統」及「宋元山水」的影音貼在網上。那是 1998 年與友人莫寄台先生一起為華暘電視製作公司編寫的劇本，屬於「中國文明」的系列共有12集，都是兩人合作寫成。其中「秦漢大一統」的內容主要就是根據牟先生的政治哲學概念寫成。





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