康德的養生觀

中譯者案：康德是個哲學家，他的思想是普世哲學的寶藏，卻因思行深奧，行文隱晦，向來被評為是個惡名昭彰的作家，一般讀者很難直入其門，遑論深入堂奧，體驗他的宮室之美，百官之富。他即使說笑話也很含蓄，常夾帶一分老辣與詼諧。學者必須願意投注許多時間與精力，才可能漸漸接近他。這篇英譯文字目前收於康德論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties) 一書的第三部裡，原只是他寫給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍曾送給他一本著作：《延年術》(On the Art of Prolonging Human Life, 1796)，而康德卻拖延了一年多以後才給他覆信，顯然仔細讀了該書，又有所感，才寫下這樣一封回信，透露自己的醫學觀，身體觀及養生觀，並且在大談養生術時帶出自己老年生活的片段，是難得的一手資料，十分珍貴。
有趣的是胡菲藍這本《延年術》後來傳到日本，竟對日本養生學的一派學說 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生術在二十世紀七零年代傳到西方，目前在西方還有許多奉行的徒眾。譯者因在加州行持中醫，間歇也在歐美兩地教授中醫學，因而有機會接觸到這派養生術的徒眾。事實上，這一段胡菲藍與日本養生學的交涉，譯者是從艾克曼的著作:《黃帝的腳蹤》(Peter Ekman, In the Footsteps of the Yellow Emperor) 一書裡讀到的。*因此，從這封信所衍生之如何替中醫學定位的問題，譯者有意發展成一本康德與中醫學的小書，也算是中西學問會通的一個面向。這篇譯文算是從另外一個角度介紹康德，與生活較為接近，或許會有一些另類的親切感。譯者隨文有些評註，不時也用黑體字強調重點，或可增添一些讀文的趣味。

*艾克曼本人是西醫，卻醉心中醫，他是傳統五行派英國針灸醫師衛斯理 (J. R. Worsley) 的學生，因對他的老師好奇，所以展開一連串田野調查，追蹤近世中醫西漸的軌跡，近年因有緣來上譯者的中醫課，承其贈書，譯者才有機會挖掘出這段康德與中醫學間接的軼事 。

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康德的養生觀

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豔紅的潘妮洛普——「破碎的擁抱」 (Broken Embraces)

好像註定是悲劇，卻有一種自療的喜感，滲出一股淡淡的況味，生命寫實的質地。導演阿莫多瓦平鋪直敘，耐心用畫面說故事，娓娓道來，不時驚鴻一瞥，抹紅片片，呼應潘妮洛普的美艷，與精彩的演出，賞心悅目的視覺享受，悠然的節奏，有種特殊的情調，令人喜歡。
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看完「破碎的擁抱」只有一想，有朝一日，如果有人想拍「小團圓」，可以參照本片。張愛玲寫書，尤其到後期，嚮往一種平淡自然的風味，反映生活實況，不疾不徐，以對白帶動情節，是傳統中國小說的三昧，很有戲味，讀起來雋永舒暢，所以《小團圓》接近《海上花》，與人一種生活實貼的滋味。
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老父在耶誕節摔裂了右肩耾骨，因為太老，醫生無意開刀，由它自己緩慢康復，從此他生命進入極老期，我則盡力攙扶陪伴，不時聽他整理一生的故事，與他一起進入「破碎的擁抱」期。
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滿腦子有關康德哲學的結構圖像，卻常不知如何用文字表義，有時覺得好像要用畫的，才庶幾可能勾繪他思想層次的架構，而所謂思想層次的架構並不是死煞的，而是有濃淡浮沈的流動。這應該是生命長期思考漸進發展成熟的結果，作品本身盤根錯節地生長，有它自己的生命，自己的根源。近年來研讀康德，不時出現這樣的興味，這一晌還想把它畫出來，好像必須六根互用才可能表義似的。讀康德養人心智，給人極大的滿足，他是一位好老師，不斷指點人性上揚的智慧方向。

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康德《自然科學的形上學基礎》序——譯與案

假如僅就自然這個詞語的形式意義(formal meaning)言，它意指所有屬於事物存在首出的內在原則，*那麼有多少特別事物，就可能有多少不同的自然科學，它們各別必須包含屬於自己存在的內在特殊的決定原則。但是只要自然能成為我們的感官對象，亦即我們的經驗對象，它亦可就材料的意義(material meaning)言，即、不是作為一構造，而是作為一切事物的整全而言。在這種意義下的自然就被理解成是一種一切現象的整全，也就是除了所有非感性對象以外的感性世界。如今就我們感官主要的分部而言，自然依其詞語的意義，就有兩種主要部份，一是包含我們的外感對象，另一是包含我們的內感對象。所以，在此意義下，就有物體與心靈兩種自然學說的可能，其一是考量外延（extended)的自然，另一則是考量思行(thinking)的自然。(4:467)每一個成為系統的學說，亦即，一種依原則排列而成的認知整全，就稱為學問(science)。由於這樣的原則可能是藉經驗的原則或藉理性的原則將認知連結成一整全，那麼無論是一物體的學說或一心靈的學說，自然科學都必須被分成是歷史的自然科學或理性的自然科學。只要此一認知擔當得住學問之名，（由於自然此一詞語意指屬於事物存在的雜多從它們內在原則得來的引申），難道不正是此一詞語使諸自然事物藉理性的內在連結成為必然的認知。因此自然學說最好能分成自然的歷史學說及自然科學，自然的歷史學說只包含自然事物系統排列的事實而無它（此即成為包含了自然的描述，即自然事物依其相同性分類成一系統，而自然的歷史，即如一自然事物在不同時不同地之一系統的呈現）。而自然科學於今則成為所謂嚴格的自然科學或不嚴格的自然科學。(properly or improperly so-called natural science)(4:467-8)

*屬於事物可能性首出於一切的內在原則是本質(essence)。所以人們對諸幾何圖型只能歸屬出一本質，而不是一性質(nature)(因為它們沒有任何可思的概念，能表達出一存在)。

只有其確定性是明確必然的(apodictic)才能稱為嚴格的科學; 只含經驗確定性的認知只是所謂不嚴格的知識(knowledge)。任何一個具有系統性的認知整全，依此理由，已經能被稱為學問（science)，並且，假如在此一系統中認知的連結是一種基礎〔原因〕與結果的內在連結，則它甚至還可稱為是理性的學問(rational science)。然而，假如此基礎與原則本身到頭來總還是經驗的，比如像化學一樣，並且其中用來解釋所與事實的法則只是經驗的法則之理，那麼它們自己就不帶有必然性（即它們並非必然地確定），因此整個認知，從嚴格的意義上看，就不足以稱是科學；化學因此不該被稱作科學，而只能稱為是一種有系統的藝術(a systematic art)。(4:468)
因此只有在其基本自然法則被先天認知，並且它們不只是經驗法則的狀況下，自然的理性學說才擔當得起自然科學之名。我們稱第一種自然的認知為純粹的(pure)理性認知，第二種為應用的(applied)理性認知。由於自然此一詞語已經夾帶出法則的概念，而法則又帶出屬於一事物存在所有決定相的必然性概念，我們很容易可以看出何以自然科學必須只從其純粹的部份引申出這個名稱的合法性——簡言之，即包含一切其它自然詮釋的先天原則——以及何以只有這純粹部份的自然科學是嚴格的科學。同樣的，人們可見，依據理性的要求，每一個自然的學說終久必須導致自然科學並結論於此，因為這個法則的必然性不可分割地附著於自然的概念之上，並因此宣稱可被徹底理解。所以，從化學原則來對所與現象最完備的解釋，總是留下某些不能令人滿足，因為人們不能從中舉出這些原則的先天基礎，它們只是作為偶然的法則，從經驗中學習而已。（4:468-9)
因此所有嚴格的自然科學要求一純粹的部份，於其中理性所尋求的必然確定性可以有所本，並且由於此純粹的部份，就其原則而言與只是經驗的部份完全不同，能夠盡可能全面闡釋這部份也有極大的好處；確實，依此案例之性格，這是涉及方法不可避免的義務。為使人們可能正確地決定理性能為自己做些什麼，並決定他從何處開始要求經驗原則的助力。僅從概念而來之純粹理性的認知稱作純哲學或形上學；與此對比，僅藉對象在直覺中先天呈現，基於概念的構造(construction)所建立的認知稱為數學。（4:469)
所謂嚴格的自然科學一開始就預設了自然之形上學。因為屬於一事物存在(existence of a thing)的法則，也就是屬於事物存在必然性的原則，是涉及一不能被構造的概念，因為存在不可能在任何直覺中被先天呈現(since existence cannot be presented a priori in any intuition)。所以嚴格的自然科學預設了自然之形上學。於今此形上學必須總是只包含不是經驗的原則（正因此理，它擔負了形上學之名），但是它仍然可能或者能:首先，處理使自然一般成為可能之概念的法則，即使與任何經驗決定的對象毫無關連，並因此對感性世界中此一或彼一之自然事物不做決定，在此狀況下，這是屬於自然形上學先驗的(transcendental)部份；或者其次，與一個別自然中此種或彼種的事物一起考慮，為此，一經驗的概念成為所與，但是即使是這樣一種狀況，其認知，外於此一概念，並沒有用到任何其它的經驗原則（例如，它須以物質的經驗概念或以一思我的概念以為其基礎，並找尋理性能先天涉及這些概念的認知領域），而在此，這樣一種學問仍須總被稱作一自然之形上學，簡言之，即一具體自然或思行自然之形上學。然而，這第二種情況，它就不是一個一般的，而只是一特別的形上學的自然科學(special metaphysical natural science)(物理學或心理學)，於其中，以上的先驗原則被運用於我們感官之兩種對象上。〔中譯者案: 指外感對象與內感對象〕(4:470)
然而，我斷言，就任何一個特殊的自然學說而言，有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為，根據前述，嚴格的科學，尤其是嚴格的自然科學，要求一純粹部份以為經驗部份的基礎，並依止於自然事物的先天認知。如今，先天地認知某物，是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知；因為從這裡，（沒有自我矛盾的）思想的可能性確實能被認知，但是做為一外於思想（如存在的）自然所與物的對象之可能性而言，則不可能被認知。因此，為了認識決定自然物的可能性，並因此先天地認識它們，還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予，也就是，該概念要被構造。於今，透過概念構造的理性認知是數學的，因此，雖說一般純粹的自然哲學，也就是，只研究是什麼建構了一般自然的概念，即使沒有數學也有可能，但是決定自然物（如物體的或心靈的學說）之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說，有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中，那麼一個自然的學說，單看有多少數學能在其中運用，就有多少嚴格的科學在其中。(4:470)
所以，只要物質間還有化學的作用在，就無法發現能被構造的概念，就是沒有物質局部特殊的進退法則可依止，而使像它們的濃度這一類的概念可能特別被表述出來，而使它們的運動及一切結果能被直覺並且先天地在空間中表象出來（這是一項極難完成的要求），所以，化學只能是一系統的藝術或實驗的學說，而決非一嚴格的科學，因為它的原則僅只是經驗的，並不允許被直覺先天地呈現。結果化學現象如何可能的原則毫無可能被理解，因為它們無法受納數學的運用。(4:470-1)
然而就心靈的經驗學說〔指心理學〕而言，它比化學更遠離所謂的自然科學。首先，因為數學不能運用於內感及其法則的現象裡，唯一可能的是以持續法則（law of continuity）衡量內在的變化之流，這就好像是數學一如整個幾何直線性質的學說一樣，提供了物體學說認知的展延。因為在純粹內感中的心靈現象原本是在時間(time)中被構造，時間只有一度。然而〔其次〕，心靈的經驗學說也永遠不可能像以分析或實驗學說的系統藝術一樣去逼近化學，因為它內在觀察的雜多只可能藉思想中單純的分部被區分，而不能任由意志去保持區分和被重組（更薄弱的是，另一個思行主體可能只是為了符合我們的目的，而承受實驗之苦），更何況觀察本身已然變化，而使被觀察對象的情狀有所錯置。所以，心靈的經驗學說只可能是一種自然的歷史學說而無它，並且如此，一個內感的自然學說即令盡可能地系統化，也只是一種對心靈自然的描述，但決不可能成為一心靈的科學，甚至，確實不能成為一種實驗心理的學說。這也是何以我們依平常的習慣，運用自然科學的稱號處理這個工作的理由，它實際上包括了物體學說的原則，因為只有這樣，這樣的稱號才有正確的意義，而不會產生含混。(4:472)
但是為了使數學運用於物體成為可能，因為只有藉此才可能變成一自然科學，那麼構造屬於一般物質所以可能的概念的原則必須首先被引介。因此，必須以一個物質一般概念完整的分析為基礎，這就是純粹哲學的工作——要達成此目的，用不上個別的經驗，只用得上孤立的（雖說也屬於內在經驗的）概念本身，它與時空純粹的直覺相關，並且依法則，它已然本質地與自然一般的概念相連，因此是一真正具體自然的形上學。(metaphysics of corporeal nature) (4:472)
因此，所有希望以數學運作的自然哲學家，即使他們為自己的學問嚴肅把關，反對一切形上學的宣稱，也必須總是運用到形上學的原則（雖說是無意識地）。毫無疑問，他們認為形上學明目張膽任意製造可能性與概念遊戲的愚蠢，並且這些概念可能完全不能在直覺中呈現，它們除了彼此沒有矛盾以外，並不保證其它的客觀實在性(objective reality)。一切真實的形上學是從思想能力的本質中引出，它不可能不從經驗而虛構發明，因而它包含了純粹的思想活動，亦即先天的概念與原則，它們首先是使經驗表象的雜多成為法則的連結〔法定相〕，藉此它能成為經驗的認知(empirical cognition)，也就是、經驗(experience)。因此，這些數學物理學家決不可能避開形上學的原則，並且他們其中的一些人，也不是那些把他們嚴格對象的概念，即物質，當成先天地適宜外在經驗的運用，比如說運動的概念，空間的填充，慣性，等等。然而他們的確僅依經驗原則駕馭這些概念，對他們企望他們的自然法則保有必然的確定性卻完全不適宜，所以他們寧願去要求(postulate)這樣的〔原則〕，而不從它們的先天來源探索它們。(4:472)〔中譯者案: 此是一科學家與哲學家本質的不同。〕
但是為了學問的利益，區別不同性質的原則是極重要的，並且把個別的原則放在一個特別的系統，去建構一類自己的科學，以便能免除從混漫所升起的不確定性，這樣的不確定性很難區別兩者間那一個在它們可能被編派的運用上會有限制，甚至會有錯誤。為達此目的，我認為有必要把前者與自然科學純粹的部份〔孤立〕分開，於此，形上學與數學的建構在一個系統裡，是與自然科學純粹的部份習慣地緊扣在一起，並與這些概念構造的原則扣在一起（即一自然本身數學學說可能性的原則）。除了已經述及的、它所提供的利益之外，當我們顧及科學的界限並不是結合一起，而是各有其自己分別的領域，那麼這樣的孤立也有一種從認知統一性裡升起的魅力。〔中譯者案: 哲學心智活動展現系統結構的魅力。〕
以下可以作為堅持這個程序的另一個基礎。在被稱作形上學的每一事物，我們能希望據有學問的絕對圓滿性(absolute completeness)〔中譯者案: 哲學家對圓教系統的嚮往，一種理性不自覺的要求〕，這樣一種絕對圓滿性，我們可能期待沒有其它形態的認知。所以，一如在一般自然形上學裡一樣，這裡也有具體自然形上學的圓滿性能被充分期待。理由是，在形上學裡，對象只是被考慮成是依止於思想一般的原則，而在其它的學問裡，對象必須依止於直覺與料被表象（純粹的與經驗的），由於前者在此對象總是必須與思想一切的必然法則相比較，必須產生可能完全窮盡的一定數量的認知，而後者，就好像在純數學裡與自然的經驗學說一樣，由於它們提供了一無限雜多的直覺（純粹的與經驗的），因此就有無限雜多的思想對象，因而決定不能達到絕對的圓滿性，而只能總是朝向無限去申展。我亦自以為已經完全窮極了這個物體的形上學說（metaphysical doctrine of body)，此是就它的能申展而言，並不是指我因此完成了什麼了不起的工作。〔中譯者案: 此是說圓教哲學可以表述，而存在現象不可說明。哲學到此是一心智活動，充滿心智活動的魅力與滿足。〕
但是一圓滿形上系統的圖式，不論是一般的自然，還是個別具體的自然，都是範疇表。*因為沒有更多知性的純粹概念能涉及自然事物了，所有一般事物一般概念的決定，必須能被攝入知性純粹概念的四個分類之內，也就是量，質，關係，與樣態四類——並且這一切或者被在此概念中先天地被思，或者在數學的構造中呈現，或者作為一經驗的決定相被給予。無須再做什麼，或發現什麼，或在此添加什麼，如果有需要，只需在清晰與精準上再做改善即可。(4:476)

*此長註前此已張貼於部落閣中。
〔中譯者案: 可見範疇表的圓滿與否成為一個重要的哲學議題，康德晚年在其所謂的《遺著》裡企圖想從先驗哲學（形上學）與物理學之間找到一個主觀的、系統性的圖式，以做為兩門學問的中介。譯者以為他想找尋的，正像是一個類似「易經自然哲學」一樣的氣化宇宙論。譯者也以為，康德雖然認為他唾手可得，實際上卻不太可能找得到這樣的圖式系統，因為這樣的圖式系統，不是他的文化的產物，他也不可能以一人之力完成這樣的構造，而這樣的系統似乎是出現在傳統中國思維裡的以陰陽五行為本的氣化宇宙論裡。〕

因此，物質的概念（在四章裡）將藉一切知性所指示的四個概念作用帶出，於其中，每一章都會添加一個對此一概念的新的決定相。我們外感對象的某一個基本決定相必須是運動，因為只有運動能使這些感官被牽動(affected)。知性追溯出所有物質其它述詞的性質都隸屬於此，所以說自然科學，或者是一個純粹的，或者是一個應用的運動學說（doctrine of motion）。自然科學的形上學基礎因此由四章帶出。依其組構，首章無涉於任何可動之物(the movable)的質性，只考量它作為一純粹量相的運動，稱作動量學(phoronomy)。次章考量在原初動力(original moving force)的名下，屬於物質質性的運動，因此可稱為動力學(dynamics)。第三章考量如是性格的物質與另一就其本身所秉承之運動的關係，因此出現機械學(mechanics)之名。然而第四章，僅以與表象關涉之模式(mode of representation)，或樣態決定物質之動靜，因而也就像是外感的現象(appearance of the outer senses)一樣，稱作現象學(phenomenology)。

[案:此即法定相學: 現象已非「天造地設」之現象，而是由先天法則決定而成的法定相。]

然而，孤離物體學說的形上學基礎除了是內在的必要以外，即、不只是從需要經驗原則的物理學，甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外，還有一種外在的，確實只是偶然的，卻是很重要的理由，是為了與一般形上學的系統分開的細節處理，以便將它像一特別的整全一樣，系統地呈現出來。因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式，為一門學問勾畫界限，還允許依人們對此學問本身其它運用的目的存心〔以為學問的分際〕；進而，如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙，並且還會繼續疲於奔命，並不是為了要伸展自然知識（這些自然知識透過觀察，實驗，以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多），而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知，即對上帝，自由與靈魂不滅的認知；那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放，將會得到達成這個目標的好處，而不只是阻礙它的正常發展，且人們當特意耕耘此一枝節，而不忘感念其根 〔此枝節之根〕，也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics)，而事實上，如果在一切要求物體一般學說的情況下，人們可以只依此一孤立的系統，而毋需將此偉大的系統膨脹於後者，因而反而加速這門學問朝向它統一的進步。一般的形上學也確實可觀（其細節在此不可能闡釋），在所有的狀況下，它所要求的（直覺）事例，以便能為知性純粹概念提供意義，必須總是從物體的一般學說中萃取，因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現，它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源，或者至少說是含混之源，這就涉及一真實衝突的可能性，內包量的可能性等等，於其中，知性只從具體自然的事例中被教導，其條件乃是指在此條件下，單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality)，也就是，意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學，對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中，以具體自然的形上學為事例（即具體的例子）以使一般形上學（恰如其分地說，就是先驗哲學）實現其概念與命題，也就是，給予一思想形式的如理與意義。（4:477-8)

〔中譯者案: 康德在此表達另做此一《自然科學的形上學基礎》之理由，其目的，並不在於它將增益科學知識的本身，而是在於分辨自然科學與實踐哲學的分際，並且將其先驗哲學具體化，成為一特殊的自然科學的形上學基礎 。〕

對於本文，雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行（那將要求比我必須付出的更多的時間），我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受，而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹，並且這樣的一種完美，是可能在此一草稿的刺激下，藉一更嫻熟的高手適時完成的，數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要，此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份，以與運動的數學學說連結，是在任何情況下都不可能被遺棄的。
牛頓，在《自然科學第一數學原理》的序裡（在評論完幾何學僅須要求兩項機械的操作，即，去描述一直線與圓圈之後），他這麼說，幾何學足以驕傲的是僅需從這麼一丁點去演繹，就能得出那麼許多。相對而言，我們可以這麼說形上學:它令人沮喪，即使純數學給與它這麼許多，它還是只能完成這麼一丁點。無論如何，即使只有這麼一丁點，數學還是不可避免地要求自己運用於自然科學之中；並因此，由於它必須從形上學中汲取資源，它也就無須恥於與形上學交往了。（4:479)
◎本文依劍橋版新英譯弗列曼(Michael Friedman)譯文譯成。

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康德《自然科學的形上學基礎》序——評介

康德哲學在探討一個十分深層的結構，一種認知如何可能的深層結構，它直接涉及思想與存在接榫的問題，換句話說，他在處理如何判下一個有效判斷的基本條件。由於他將一切哲學問題都轉成下判斷的問題，所以首出庶務，就把一切哲學問題轉向認知判斷的論域，以檢查我們基以下判斷的理性到底能走多遠，限制何在。當然這只是他處理哲學問題方法學上的一種轉向，並不表示他對傳統哲學所關心的問題沒有興趣，或無意處理。反之，他之所以有此方法學上的轉向，正是想釐清界域，以不同的方式處理傳統哲學的問題，誠如他在《自然科學的形上學基礎》序裡所說:
「…孤離物體學說(doctrine of body)的形上學基礎除了是內在的必要以外，即、不只是從需要經驗原則的物理學，甚至從運用數學之物理學的理性前提去孤離物體學說的形上學基礎以外，還有一種外在的，確實只是偶然的，卻是很重要的理由，是為了與一般形上學的系統分開的細節處理，以便將它像一特別的整全一樣，系統地呈現出來。」
先解釋他何以在書寫完《第一批判》，即、所謂經驗的形上學，或一般的形上學，或先驗哲學以後，還需要書寫一特別的，有關「物體」（body)的《自然科學的形上學基礎》，他跟著說:
「因為如果不單只是允許依對象構造與其獨特的認知模式，為一門學問勾畫界限，還允許依人們對此學問本身其它作用的目的存心〔以為學問的分際〕；進而，如果人們發覺形上學至今還是如此多頭繁忙，並且還會繼續疲於奔命，並不是為了要伸展自然知識（這些自然知識透過觀察，實驗，以及藉數學之用於外在現象是更加容易與確定收穫得更多），而是要得到那完全超越一切經驗界限的認知，即對上帝，自由與靈魂不滅的認知；那麼人們如果能從此一根發的枝節中解放，將會得到達成這個目標的好處，而不只是阻礙它的正常發展，且人們當特意耕耘此一枝節，而不忘感念其根 〔此枝節之根〕，也不會疏忽一般形上學系統茂盛的枝葉(mature plant)。這不但不會傷害一般形上學的圓滿(the completeness of general metaphysics)，而事實上，如果在一切要求物體一般學說的情況下，人們可以只依此一孤立的系統，而毋需將此偉大的系統膨脹於後者，因而反而能加速這門學問朝向它統一的進步。」(4:477)
表明除了認知模式以外，人們對學問還有另一種目的存心，這個目的存心別開認知構造本身，躍入另一個領域，企求認識超感性、超經驗領域的對象，而這可能正是形上學多頭繁忙，疲於奔命的根結。與此對反，康德指出如果只是為科學或自然科學的考量，單從經驗的觀察、實驗與運用數學反而會有更大的收穫，因此他把科學領域與哲學領域明白分開，一方面標明學問的分際，另方面還凸顯理論哲學的獨立性，想為物理學與數學闡明其先驗哲學的基礎，以測試他自己一般的先驗哲學是否能如理運用於自然基礎科學與經驗科學之中。而另一個更重要的理由就是他還想分開理論理性與實踐理性的界域，同時又不忘彼此的同根同生，更把理論的學問納入一個目的存心的範域。那麼屬於上帝、自由與靈魂不滅的問題就不再是理論理性或自然科學的論域，卻仍與自然科學同根，並且還是形上學的究極關切。在此，康德以為自然科學雖屬傳統形上學的歧出，卻仍有其獨立的領域，應該獨立被探索，更有其獨立的形上學基礎，這就是這本特殊的《自然科學的形上學基礎》必須另書另寫的理由。他由此濫觴了近代「科學哲學」的論域，從論理上分門別類，劃開理論理性與實踐哲學的分際，而這樣的劃分，他以為對於理性的終極目的只有好處，沒有壞處。如果我們在此加速快轉將會得知康德終將此一理性的終極目的定奪於「德福一致」的最高善，那麼他在此所謂「加速這門學問朝向它統一的進步」就是指哲學之終極趨近「最高善」而言，那是個理論理性與實踐理性終極統一，將涅槃實現於人間世的境地。只是那屬於實踐哲學的部份不在本書處理，處理本書對形上學的終極關切只有好處，沒有壞處，可以完全辨明德福如何可能一致，先天綜合判斷如何可能的大哉問，因此康德在此再度強化他何以寫完《第一批判》後，還必須書寫《自然科學的形上學基礎》的理由。
除此之外，還有另一相關的理由，令康德必須書寫本書，那就是: 即便一般的形上學，也就是他在《第一批判》裡處理的一般認知的問題，有關感性直覺的部份也與此「物體」的問題息息相關，而使得這樣一部特殊的《自然科學的形上學基礎》可以與一般形上學互相襯托，凸顯出「客觀的實在性」(objective reality)的具體意義。換句話說，就是凸顯出感性直覺在一般認知判斷中不可或缺的關鍵意義，從而也對顯何以先天綜合判斷最高原則必須是「經驗可能的條件即經驗對象所以可能的條件」之由。這一點意義重大，決定他批判哲學的性格，並決定他何以終究不能承認人類有「智的直覺」之故。由此康德接著又說:
「一般的形上學也確實可觀（其細節在此不可能闡釋），在所有的狀況下，它所要求的（直覺）事例，以便能為知性純粹概念提供意義，必須總是從物體的一般學說中萃取，因此必須從外在直覺的形式與原則中求取:而假如這些無法全幅展現，它將只是在無意義的概念中不確定與不穩定地捕捉。這就是知名的可諍之源，或者至少說是含混之源，這就涉及一真實衝突的可能性，內包量的可能性等等，於其中，知性只從具體自然的事例中被教導，其條件乃是指在此條件下，單單這樣的概念具有客觀的實在性(objective reality)，也就是，意義與真理(meaning and truth)。所以一個別立的、具體自然的形上學，對於一般形上學就做出極好及不可或缺的服務。於其中，以具體自然的形上學為事例（即具體的例子）以使一般形上學（恰如其分地說，就是先驗哲學）實現其概念與命題，也就是，給予一思想形式的如理與意義。」（4:477-8)
這一段完全道出他哲學的批判精髓與思路，一種先驗邏輯必須即於直覺對象，不只是依形式邏輯或一般邏輯只從矛盾律決定認知的根本精神，這是一種傾向經驗主義，卻決非傳統經驗主義的先天質地，正因為他的感性直覺已被時空的先天條件箍定，已非素樸的經驗意義，現象與物自身分裂的意識已露端倪，這裡含蘊一「什麼是經驗」的大哉問在其中。因此有學者評論康德不承認人有「智的直覺」也是一種「厭學者」(misologist)的表現，筆者斷然不能同意，以為這樣的意見太隨意，沒有從康德的批判意識理解他哲學的用心與論域。
康德在《第一批判》曾說數字是「量」範疇的「圖式」， 吐露數學具有聯繫先天與後天的中介位置，正是思想法則與存在接榫的媒介，屬於先驗構想力(transcendental imaginaion)的功能，它對外捕捉存在，對內回溯邏輯，因此它的性格非心非物，卻足以將外在現象(appearance)決定成「法定相」（phenomenon)，構造經驗，安立知識，所以在此意義下，康德著眼於判斷的論域，已經遙指一客觀價值的要求。康德在此繼續說:
「…我斷言，就任何一個特殊的自然學說而言，有多少數學就有多少嚴格的科學(proper science)。因為，根據前述，嚴格的科學，尤其是嚴格的自然科學，要求一純粹部份以為經驗部份的基礎，並依止於自然事物的先天認知。如今，先天地認知某物，是指單從它的可能性去認知它。但是決定自然事物的可能性不能單從它們的概念被認知；因為從這裡，（沒有自我矛盾的）思想的可能性確實能被認知，但是做為一外於思想（如存在的）自然所與物的對象之可能性而言，則不可能被認知。因此，為了認識決定自然物的可能性，並因此先天地認識它們，還需要求與概念相應的直覺(intuition)能先天地被給予，也就是，該概念要被構造。於今，透過概念構造的理性認知是數學的，因此，雖說一般純粹的自然哲學，也就是，只研究是什麼建構了一般自然的概念，即使沒有數學也有可能，但是決定自然物（如物體的或心靈的學說）之純粹的自然學說只能依數學而有可能。而由於任何一個自然學說，有多少先天學問在其中就有多少嚴格的科學在其中，那麼一個自然的學說，單看有多少數學能在其中運用，就有多少嚴格的科學在其中。」(4:470)
標示了嚴格科學與數學的關係，決定直覺與自然物的黏結，並說明自然學說的構造條件，不能止於不違反矛盾律的概念，還必須即於對外物之直覺，這是關鍵，而數學作為純粹直覺的構造，在此就擔負了嚴格科學的構造基礎。也是因此，康德採取一種類似數學的方式書寫這本《自然科學的形上學基礎》。這原是十分可怪之事，頗有老傳統理性主義的風格，以為數學是天籟，要用數學的方式證明上帝存在，這原是康德與傳統哲學家分道揚鑣之所在，不想卻被他回頭以這種方式書寫哲學。
康德向來對學問的分際相當計較，以為數學與哲學同是理性的兩位藝術家，其學問的性格截然不同，進路亦不相同，數學可以開始於定義，哲學卻必須開始於經驗事實，任何哲學的定義只能是分析的結果而不能是開始。但是他如今卻以類似數學的方式書寫這部哲學著作，依他自己的說法是，他相信哲學作為學問的意義，可以達到類似數學一樣的嚴格，也相信哲學可能像數學一樣嚴格地被表述，雖然他明知哲學永遠無法像數學一樣，在理性的高崗上昂首闊步，他卻勉力試著以一種類似數學的方式展現哲學，這一點對後世的科學哲學與邏輯實證論具有極大的影響。也是因此，劍橋版《自然科學的形上學基礎》的新英譯者，也是當代修訂康德哲學的科學史家，弗列曼(Michael Friedman)就常強調本書的重要性，並常以本書為主軸，反制康德的《第一批判》，詮釋康德哲學，甚至有意繼承康德的志業，為當代物理重新奠定嚴格的基礎。這是康德哲學在當代西方的一種走勢，大體偏重科學哲學，對實踐領域的康德哲學沒有太大的興趣。而有關這部份，康德自己在序裡是這樣說的:
「對於本文，雖然我並沒有依全面嚴格的數學方法進行（那將要求比我必須付出的更多的時間），我卻盡量模仿它的方法——並不是為了想藉精確華麗的展示贏得更多的接受，而是因為我堅信這樣一種系統確實能承擔這樣的嚴謹，並且這樣的一種完美，是可能在此一草稿的刺激下，藉一更嫻熟的高手適時完成的，數學的自然科學家當該發現處理形上學的部份並非不重要，此一形上學作為他們一般物理學的一種特別基礎的部份，以與運動的數學學說連結，是在任何情況下都不可能被遺棄的。」（4:478)

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