英譯牟宗三《五十自述》

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Autobiography at Fifty
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英譯牟宗三《中國哲學十九講》

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Nineteen Lectures on Chinese Philosophy
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何以一中「同表」是一中「各表」的進階版？

要回答這個問題，必須先了解何謂一中「各表」。中華人民共和國所表的一中就是歷史中國版圖的主權治權皆屬於共產黨專政的中共政府。中華民國所表的一中就是主權治權皆屬於民主憲政的中華民國政府。這兩個一中的矛盾對立顯而易見。這個矛盾被「九二共識」接受，代表雙方都承認在彼此關係上有一個「未決」的基本問題。模糊地接受這樣的「未決」有其歷史性的必要，帶給兩岸人民大幅降低台海緊張的種種福利。
但是這個基本矛盾能長久持續嗎？中共的一中讓他們理直氣壯地在國際政治與國內政策把台灣當成一塊屬地，他們對台灣所表的一中樂得大方，因為在國際現實詮釋上台灣所表的一中毫無意義。這種不對等的、各表的一中對台灣長期的前途顯然不利：台灣繼續處於這個「未決」所帶來的焦躁不安，無法正常地聚焦於台灣長期繁榮發展所必須處理的課題。
解決這個「未決」的矛盾有兩條基本的道路：一是跳脫一中框架，台灣徹底獨立；一是徹底實現一中，擬訂並執行台灣回歸中國的詳細計劃及時間表，所謂「急統」。
如果不走這兩者之一、各有困難的基本道路，又不想讓台灣停滯在這種「未決」的焦慮上，難道沒有其它可能嗎？一中「同表」就是一種可能。同表的一中承認歷史中國的版圖及主權為不分割的整體，但也承認中國大陸及台灣現在分屬獨立的治權。如果中華人民共和國政府能接受這樣一種「同表」的一中，在國際政治及國內政策上便不應把台灣當成隸屬的 (subordinate) 關係，中華民國政府則能不亢不卑地行使其獨立並與中共對等的 (coordinate)、在台的治權。
歷史上魏蜀吳三分天下時，三國皆無統獨的問題，原因之一是三國皆各自以為能以「武力」打倒其它兩國達成天下一統。這相當於兩岸在「反攻大陸」與「解放台灣」時期的思維。經過「九二共識、一中各表」兩岸已超越了這個思維，但是在一中「同表」的架構下由兩個治權，正式簽訂一份「和平協定」，更能長遠確保「九二共識」突破舊思維的果實。所以，一中「同表」與「和平協定」雙管齊下，正可漸進緩解一中「各表」所留下的、「未決」的矛盾。
請問主張「維持現狀」的人，用一中「同表」來緩解一中「各表」留給台灣長期的焦灼是不愛台嗎？
請問不願大張旗鼓主張台獨的人，一中「同表」會比台灣獨立更不切實際嗎?
請問視急統為叛國賣台的人，主張中華民國政府與中華人民共和國政府以對等治權的身份簽立「和平協定」以確保中華民國在台的獨立治權是急統嗎？
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康德與中醫學--續

剛剛才留意到陳嘉俊先生 4/9/13 對〈康德與中醫學〉一文的留言。在此網路時代，自己部落閣裡的留言都沒注意，難免好笑。所幸不是去年的留言。當年康德收到胡菲藍的來函相隔一年多才回覆，想想似可釋懷！但難免仍有抱歉之感。您留下的資訊有空會去讀，謝謝。但它們與我想為中醫學定位的方向可能有些不同。 我受康德哲學的啟發，主要是因他強勁的知識論進路，將知性與知識(包括理論理性與實踐理性的學問)所以能成就客觀實在性(objective reality)的條件分解出來。以此之故，我才從他知識論的架構為傳統中醫學作基礎之定位，目的就是想決定中醫學的系統性格，以及其未來的走向；同時、我還以為這條思路甚至可能為中西哲學另闢一條與康德知識論比較的線索。也就是說，它或許至少可能說明中國的知識論是從未決定的概念(indeterminate concept)出發的特性。 關於這個問題，我已發表過：「從康德的認識論探討傳統中醫在二十一世紀可能的走向」、「從康德哲學看『傳統中醫』作為『哲學』與作為『科學』的兩面向」、以及「重解陰陽五行，它們是先驗邏嗎？」三篇論文。前兩篇收在《康德哲學問題的當代思索》一書，台灣: 南華社會所 (2004)；第三篇曾發表於 3/18/2010 台灣大學「傳統中國哲學的知識論問題之當代省思國際學術研討會」上，今收於部落閣內。簡單說，我把中醫的「陰陽五行」原則定位在軌約原則，不是構造原則，而有關中醫屬於構造原則的部分則是它經驗實踐的部份。以此，我亦才書寫另一篇文:「中醫作為學問之理論詮釋與運用：以針灸之臨床運用為例」，即將發表於台灣南華大學五月底身心靈的學術會議上。 待處理完這部份以後，才可能進一步點出從臨床實踐的中醫學，何以是從「未決定的概念」走起的學問。它確實已經表現出傳統中國知識論的特色。這一點與實踐的存有論息息相關，涉及牟宗三先生的哲學系統，尤其是他所謂「執的存有論」的層面。那是他為詮釋康德「知性存有論的性格」而發展「坎陷」概念的重要關鍵。以此，個人近日亦另有一篇「牟宗三先生與康德哲學之摩盪：一條思想發展的線索」，即將發表於南華大學五月中旬的比較哲學會上。該文應該算是進一步書寫此一知識論論點的預備吧。
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現象？物自身？

康德說上帝創造物自身，不創造現象。但是在這裏我覺得接近了物自身！如是我聞:「假如時間中的存在僅是屬於世間思維存有者一種感觸模式之表象，其結果不涉及物自身 (things-in-themselves)，那麼這些存有者之創造則是物自身之創造，因為創造概念不屬於意知存在之感觸模式，或說、不屬於因果關係中，而它只能涉及智思物 (noumena)。其結果就是，當我說感性世界中之存有是被創造的之時，我只能把它們當成是智思物。所以，就如同說上帝是現象的創造者是矛盾的一樣，說祂、該創造者，是感性世界行為之原因，因為這些行為是現象；同時又說祂、也是 （作為智思者，noumena) 存在之原因，同樣也是矛盾的。」(CPR, 5:102)
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關於費希特《學問論》之公開信

這封寫給費希特的公開宣言，是康德生前最後一篇學術作品，書於1799年8月7日。它至關重要，不但顯出康德對自己批判哲學的信心，還表現他對人情事故的老辣，尤其重要的是他標出先驗哲學與一般邏輯進路的差別，前者是形上學，後者只是先天形式，不具決定任何對象的實在性。「…我特此聲明、我認為費希特的《學問論》[Wissenschaftslehre]是個完全經不起辯護的系統。因為學問的純粹理論只是邏輯，而邏輯的原則帶不出任何材料的知識 (material knowledge)。因為邏輯、也就是純粹邏輯，從知識的內容抽象而出，人們想從中提煉出一個實在的對象 (a real object) 誠屬枉然、並且從來沒有人作到過。假如先驗哲學是正確的，這項工作將涉及形上學、而不是邏輯。然而，我堅決反對像這樣依據費希特的原則所界定的形上學，所以我曾在一封信裏忠告過他，請他將學術的才華 (literary gifts) 轉注於《純粹理性批判》的問題上，而不是消耗在滋生沒完沒了的智巧上。但是，他已經客氣地回應了我、告知「他決不會輕估學術」。至於我是否會將費希特哲學視為真正的批判哲學已然由他自己回答了，我已經不必再發表它是否有價值或沒價值的意見了。因為這裡的問題並不涉及一個被評估的對象，而是涉及該評估者或主體，因此我〔只需〕斷絕與該哲學的任何關係就已足夠。在此我必須評論: 那個假設我只想出版一個先驗哲學之預備(propaedeutic)，卻無意出版先驗哲學實際系統的說法，我並不能了解。我從來沒有這樣想過，因為我把《純粹理性批判》裡純粹哲學的圓滿性(completeness)當成是我對真理下功夫的最佳表示。 由於有些評論家論說不要把批判裡有關感性論(sensibility)所說的話句句當真，並且任何想了解批判的人必須先掌握所要求的﹝貝克的或費希特的﹞「立足點」，因為就像亞里斯多德一樣，康德的詞語會戮傷人心。因此我再度聲明、批判正應透過考慮它所說的而被了解，並且它只要求一般性的立足點即可，任何有涵養的心靈都可能走進這樣抽象的探索。有一個意大利的箴言、說：祈求上帝保佑我們不被朋友傷害，並容許我們自己監督我們的敵人。有些善待我們的朋友，笨拙到選錯方式想促成我們達成目標。但是也有些奸詐的朋友、欺騙、甜言蜜語地一心想要摧毀我們 (aliud linqua promptum, aliud pectore inclusum，口是心非)。對於這樣的人及他們設下的陷井，我們向來不太能警策。雖然如此，批判哲學必須保持不容已的信心，以滿足理性理論的及道德的目的，並需要儲備不改變意見、不補綴、或重構等等另一類形式的信心；批判的系統奠基於一個完全安穩的基礎之上，它永恆地建立；在未來歲月一切人類最高貴的目的之上，它都不可或缺。」 本文根據 Arnuld Zweig, Immanuel Kant, Philosophical Correspondence, 1759-99, Midway Reprint edition 1986, pp.253-54 之英譯譯出。
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同一朵花、與時推移

這張更搶眼！請問是同一朵花？還是不同？如果是同一朵花，它就是根據實體範疇判下的知識判斷；如果是不同的花，它們就是兩朵單一美麗的花，成為審美判斷的對象。
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康德的養生觀: 補綴

今日得好花，掛在屋簷下，歡喜無限。中醫草藥學稱花卉類可以解鬱，所以賞花也算是一種養生吧！ 近日讀到五月份《萬象》雜誌李雪濤先生ㄧ篇文章:〈衛禮賢與建德周家（下）〉（頁 37-47)，其中敘述一則相關資訊，特此補綴。原來我數年前所譯之康德的養生觀一文:〈談單以一種果斷力控制生病的感覺〉早在一九一四年已經出版（商務）。譯者是衛禮賢與周暹，書名為《康德人心能力論》。他們直接由德文譯為中文，據報導，本書於ㄧ九八七年已再版。我十分開心，希望往後有機會能對校譯文。 康德這篇文字的英譯目前收在他論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties)一書的第三部裡，原只是他寫給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍曾送給他一本著作：《延年術》(On the Art of Prolonging Human Life, 1796)，而康德卻延宕了一年多才給他回信，顯然仔細讀了該書，又有所感，才寫下這樣一封回信，透露自己的醫學觀，身體觀及養生觀，並且在大談養生術的同時帶出自己老年生活的片段，是難得的一手資料，十分珍貴。 有趣的是胡菲藍這本《延年術》後來傳到日本，竟對日本養生學的一派學說 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生術在二十世紀七零年代傳到西方，目前在西方還有許多奉行的徒眾。筆者因在加州行持中醫，間歇也在歐美兩地教授中醫學，因此有機會接觸到這派養生術的徒眾。事實上，這一段胡菲藍與日本養生學的交涉，筆者是從艾克曼的著作:《黃帝的腳蹤》(Peter Ekman, In the Footsteps of the Yellow Emperor)一書裡讀到的。*

*艾克曼本人是西醫，卻醉心中醫，他是傳統五行派英國針灸醫師衛斯理 (J. R. Worsley) 的學生，因對他的老師好奇，所以展開一連串田野調查，追蹤近世中醫西漸的軌跡，近年因有緣來上譯者的中醫課，承其贈書，譯者才有機會挖掘出這段康德與中醫學間接的軼事。

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康德的養生觀

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*康德譯文: 為學問請命

雖說讚嘆與尊敬確實可以激發研究，但是，它們卻不能提供研究之所需；那麼、要如何做才能以一種有效及適當的方式達到研究對象的崇高性？ 在此，事例既可用來警惕，亦可用來揣摩。我們對於世界的考量，始於一種人類所能展現的、最高貴的感官底仰觀俯察，並且我們的知性很能隨此觀察承擔相當寬闊的視野，然而它卻止於—占星學；而道德始於最尊貴的人性特質，道德的發展與修持又展望向無窮的運用，但它卻止於—狂熱或迷信。所以，隨著向來所有生澀粗糙的嘗試，這門事業最原則的部份就是依止於理性底運用。這並不是像用腳走路一樣，靠著頻繁的練習，走著走著就會發生，特別是就必須涉及無法直接展示在普通經驗的性質而言。雖說是晚了些，但是一旦理性必須採取此一審慎檢視每一步驟的方法，並且除非經過仔細考量否則不允以通過底格律成為流行的話，那麼對於宇宙結構底研究就得到一種完全不同的方向[指近代科學研究的方向]，並跟著就得到一種難以比擬的善果。一顆石頭的落地，一個投石器的運動，都銷融於它們的元素之中，藉著數學的處理展現其中之力，最終產生清楚且從此對世界結構不可或變的洞見，假以持續的觀察，人們大可希望[知性學問]總會被拓展而毋需再有倒退之懼。 中譯參考 Lewis White Beck及 Mary J. Gregor 《第二批判》英譯譯出。(5:162-63)
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惟天之命: 理念論 vs. 唯心論 (4)

對於內心的道德律瞭若指掌之知，康德以為是「知性」之知；因此，即使內心的道德律是從不可見之人格開始，進入一種無限的境界，卻只能透過知性之知被發現。(5:162)並且正因為知性之知在近代科學的發展上有長足的進步，才促使康德期待能以類似「學問」的途徑來探索人性的道德能力，並建議從能下道德判斷的「理性」事例走起。這是康德從「理論」與「實踐」兩方面為「學問」(science)請命；否則，誠如他所說，人類的「知性」從最初高貴的「仰觀俯察」開始，結果卻走向占星學(astrology)；人類的「道德」從原初高貴的、具有無限妙用的人性起步，卻只發展成狂迷(fanaticism and superstition)，理性雖然來得遲些，卻仍不晚。(5:163)*由此可見，康德這裡所謂的「人性」確實是指人類學(anthropology)研究範圍的「人性」，而「知性」則是指認知的領域，也就是經驗知識範圍以內的「知性」。因此，即使他的道德知識必須從無限的人格走起，他的點點繁星也通向無限的宇宙，他的「學問」仍然安立於「知性」之知，從「感性直覺」開始，沒有僭越到超感覺的領域，也不承認人可能有「智的直覺」，這是他批判哲學的勁道所在。 反之，牟先生所詮釋之儒家的天、心、與性既不是自然的天，也不是心裡學的心，更不是人類學研究範圍的「人性」。此所以牟先生在晚年的演講中點出西方沒有「唯心論」，只有「理念論」(idealism)，而中國「唯心論」所說之「心」並不是西方之理念(idea) (27:454-57)。同理，儒家心性之學所說之「性」、「人性」之「性」也不是人類學裡的「人性」，而是形而上學之「性」，是人類理性透過實踐從人性呈現之天理，是「實事實理」，具有客觀性、普遍性，與實在性。這樣的知識，並不是經驗科學之知、知性之知，而是實踐智慧學之知、理性之知、批判哲學之知。當然，這樣的知也不是康德所批判的、神祕主義狂迷的知。（待續） *這段康德引文另日譯出。
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惟天之命: 先驗理念與客觀實在 (3)

康德的《第一批判》寫了A、B兩版，包括他自己在內，許多學者都以為兩版的義理無差無別，只是表述的文字改動，比較緊煞；但是康德確實在B版增添了嶄新的一段，就是對「理念論」的駁斥 (Refutation of Idealism)，用以區別自己的理念論與笛卡爾及柏克萊主觀的、心理學的理念論之不同。 換句話說，康德的「先驗理念論」是保得住外在世界之「客觀實在性」的；人類認知的感性直覺受到外物的牽動，正是保住外在客觀實在性的其中一環，另外一環是由先天形式的法則性保證的。因此他的「先驗理念論」必含「經驗實在論」。 但是這一點常被許多學者誤解；即令至今都還有人批評康德是主觀主義者或形式主義者，遑論在他的當代？因此康德在寫完A版後(1781)，緊接著就寫《未來形上學之導論》(Prolegomena, 1783)，並改寫B版 (1787)，都與此息息相關，康德就是想澄清對先驗哲學主觀主義的誤解。可見他的哲學真的不容易被理解，歷來即連極精審的哲學家都難免誤解(包括康德最尊敬的老師休斯與早年的牟先生在內)。 然而，類似的誤解也發生在牟先生對「心學」的詮釋上，一般常以為牟先生的「尊陸王」與程朱一系的「別子為宗」似乎是委曲了朱子的「道問學」。殊不知牟先生與康德一般，主要是在強調「決定」道德判斷的先天法則並不在「他律」，而是在斷言令式的「自律」上。這當然是「見道」與「不見道」的轉捩點，實是無諍法，並無所謂牟先生忽略知識，或陸象山不讀書的問題。關鍵只在「他律」與「自律」的分別。事實上，依康德的實踐哲學、若只是他律判斷，根本就無道德可言，也不可能找得到道德的基礎。這當然就不是理性的事實(rational fact)，因為理性對道德的要求是命令，他自然會以德福一致的「最高善」（圓善，highest good, summum bonum）作為道德所決定之意志(will)的終極對象。因此，關於內心的道德律，康德也說:「我毋需去找尋它們，也毋需去臆測它們好像被籠罩在晦暗中，或存於我範圍以外之超領域內似的；我在眼前就看得見它們，並且當下就可將它們與我的經驗意識連結。」(5:162)康德的這段話表達出他對內心的道德律瞭若指掌，看似與孟子所謂:「君子所性，仁義理智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，不言而喻！」（盡心篇）相類似，但是這裡卻仍有本質的差別。(待續)
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惟天之命: 自然與道德 (2)

英美康德專家艾利森在其新著《康德道德底形上學之基礎：評論》一書(Henry E. Allison, Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011)提出一個至今仍被一般康德學者忽略的觀點：即、康德原意以為《第一批判》足以提供「道德形上學」與「自然形上學」兩個形上學的共同基礎，並且「純綷理性底法規」 (The Canon of Pure Reason) 一章正是康德憧憬建立「道德形上學基礎」之所在，但是後來康德對這一章的書寫並不滿意，所以才有1785年《道德形上學基礎》的書寫，並將其《道德形上學》(Metaphysics of Morals)一書延後至1797年才竣工。 艾利森的提醒替我個人解惑不少，因我向來以為萊因赫德與牟先生何等天才，前者在二十幾歲，後者在讀到自由、上帝與靈魂不滅就能將《第一批判》解讀成「實踐理性批判」；事實上康德自己在《第一批判》B 版之序言裡，就已經替艾利森證明所言不虛，並且也證明了萊因赫德與牟先生的解讀無誤，康德確實在書寫《第一批判》時，就想為兩個形上學提供基礎。他說: 「由於這些操勞，已消耗我不少時光(這個月我就 64了)，如果我想完成為自然與道德兩者提供的形上學計畫，我必須扣緊時間，以便能確認我在《批判》裡對理論與實踐理性之諦性。」(Bxliii) 因此康德的《第一批判》原是理論理性與實踐理性的批判，並且在書寫《第一批判》之時，他不必就有書寫後續二、三批判的計畫，只是《第一批判》寫完後，他還沒死，還有時間，所以他才以同樣的理由奮筆疾書，繼續傾吐自己未盡之言，成為一位老來成就與多產的哲學家。這對漸老的學者未嘗不是一個鼓勵！並且他還在 B 版序裡吐露真言，說: 「因此我必須否定知識以便為信仰留下餘地。」(Bxxx) 這個信仰是指實踐理性必然延伸的理性信仰 (rational faith)，並不是天啟的信仰。 因此這些事後諸葛才可能逆測的「實踐理性」及「遺著」的內容在他書寫《第一批判》時已露端倪。晚年的康德在他成熟的思想裡所關切的哲學問題已昭然若揭，這裡是他與牟先生的交契。因此，前文雖說「繁星點點的蒼穹」是自然天體，但是此一自然天體與「惟天之命」之「天」仍有交契。哲學家的工作是在澄清這兩種「天」的分際，以及這兩種「天」不即不離、可能同源的法則根源。如此，自然科學必須預設的因果法則可能不是科學家解釋得清爽的，道德上的意志因果可能也不是經驗主義解釋得通透的，這些是哲學家的工作，一種澄清與批判的心智活動，也算是一種生命的實踐吧！（待續）
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