每個人的生命走到這一步，都難免心驚，尤其是第一次，以前也不曾有過的新經驗。當年大學畢業典禮後的第二天，我還糊裡糊塗往校門口踏，當時也曾心驚，怎麼展眼就不合法了，沒想到與時推移是如此機鋒暗藏，毫不留情。三年前，我在「五七感懷」的題目下這樣寫著:「五十七歲這一年，康德的《第一批判》出版，牟宗三先生的《五十自述》已經寫完，曹雪芹沒有那麼長命，張愛玲還在創作，我步入反省卻乏善可陳。」
這就是我當時書寫的全部，我反省一生拾起的珍珠，收藏的無憾，竟然春夢無痕，乏善可陳。而在五七之前，我有種種藉口，覺得康德的曠世巨作還不曾出版，我不必著急，好像「時來眾生熟」，只要時間一到，我也可能完成曠世作品似的。誰想歲月平添，不動聲色，碾過我種種未完之思、未竟之想。
年輕時，我一直想寫一篇文章，名為:「與爾同消萬古愁— 談無始無明」。「無始無明」是佛教十二因緣首出的概念，當年在佛學社講述這個題目時，每每從「無明」講起都會遭遇「無始之始」之問，後來偶然讀到一本李世傑先生的作品，他將十二因緣逆著講， 無始無明成為最後解釋因緣的基礎而非首出的概念，這頓時使問題明朗，將學問逆轉一個方向。以後我如法炮製，逆解十二因緣，從此「無始無明」不再有人提問，它成了佛教因緣觀的基石。這與康德哥白尼的轉向類似，從對象符合認知主體的法則性說明現象(appearance)，而不是憑空對概念下定義去詮釋存在，所以現象成為法定相(phenomenon)，而不是「物自身」(thing-in-itself)。以後讀到牟先生的解釋，他也把「無始無明」解成無明「無所從來、無有來源」之意，顯然是異曲同工，逆轉了學問詮釋的方向，落實了康德的「先驗理念論」與其它「先驗實在論」者在哲學上根本的分野。
這個屬於哲學上因果律的問題，必須涉及時間，當然不是一個簡單的命題。個人後來接觸康德哲學，吸引我的，正不離此問題。人類認知力對預測性的要求，就是靠因果律構造成的，因果前後的關係既要求據邏輯前後件間的必然性，又要求此必然性與時間的黏合，才可能表達因果概念的特性，這也就是先驗概念必須運疇於經驗範圍的意義，否則實無因果律可言，此康德批判哲學最基本的觀念，卻不易被理解。但是即便如此，個人卻從不曾以此論題寫出完整的論文，反而只是拈出題目，念念不忘，縈繞於思緒，成為思想質地的一部份。這自然也成為我被另一半取笑的焦點，他常笑說，自己拈出一個題目就著迷，既然話那麼多，何不趕緊退休，專心寫作？顯然我在他耳根子的經營也有些許作用，他幾乎認定我真有許多未竟之思，是值得大書特書的。這當然不算是一件壞事，因為它可以為我規範第二甲子的人生。以此，我略數落一些未竟之事，以提醒自己精進的方向。
首先是翻譯: 在手邊長期因研讀產生的翻譯作品還有許多不曾發表，就如牟先生在整理宋明理學時所作的工夫一樣，他從抄寫文本滲入思緒，進而理解作者的思想。翻譯作品也有類似的效果，主要是逗留的時間較長，可以徘徊文本，揣摩作者思路，接近作者。事實上要理解一個哲學家的思想並不容易，翻譯哲學作品本身就是一種治學工夫，對理解哲學家的思路確有幫助。只是牟先生曾說，翻譯工作要到老年才能作，因為只有老年的心境才定得住，才可能仔細琢磨文字。他自己翻譯康德的三大《批判》，也是翻到後來的《第三批判》才順暢，所以他對《第三批判》的譯文最感滿意。這也是與時推移的工夫，急不來的，尤其是屬於哲學義理的翻譯。我個人以為對哲學義理不熟悉是不可能翻譯哲學作品的，因為概念的表義不精準，很難真能傳達哲學義理，尤其在中西比較哲學初發的當代，屬於哲學經典作品的翻譯，不論是由西翻中，或由中翻西，都還是鳳毛麟角，很難可見學習的典範。個人因醉心康德哲學，所以在研讀康德的過程中翻譯了些許康德的作品，比如說: 雅舍本的《邏輯學》，《論一項發現，任何新的純粹理性批判由此被一個比較舊的變成多餘》，《論學科的衝突》第三章，一些《康德信函》，以及一些二手的康德作品: 如艾利森(Henry E. Allison)的《休姆論習慣與理性》第五章〈休姆對歸納推衍之分析〉，及文哲(Christian Helmut Wenzel)的《康德美學》等等，都算是個人英翻中的工作。這其中只有文哲的《康德美學》可能近期會由台北聯經出版，其餘的或存於閣內，或尚未正式出版，因此在此只能記上一筆，算是自己收拾，省得花甲一過，腦力不濟，漸漸就都渙散了。
還有中翻英的部份: 這主要是牟先生的著作。在我心中想要處理的其實有四部作品，除了目前在「中國哲學與文化基金會」中進行的《中國哲學十九講》與《五十自述》以外，個人還希望能將《圓善論》及《心體與性體》的綜論部翻譯出來。這其中，與以嫻合作的《十九講》譯稿已近完成，《五十自述》在名揚手中也完成了三章，《圓善論》序亦早有一份初稿，這些未竟之工自然推移至第二甲子持續努力。
其次是個人的本業，我在美國加州是執業的中醫師，長期以來由於對哲學的偏愛，使我對中醫做為一門學問的哲學問題深感興趣，除了在職業實踐的層面以外，我還期望能從知識論的層面為中醫學找尋其理論基礎，這也是個人去年書寫「重解陰陽五行」的原因。從陰陽五行的先驗邏輯性詮釋其法則的軌範與限定，再探索其在經驗中正確實踐的方式。這其中還有一重要的環節個人未及書寫，那就是哲學地處理陰陽五行與《傷寒論》間的無縫接軌。此項工作如同當代西方康德學者弗列曼(Michael Friedman)緊密地結合康德的先驗哲學與牛頓物理學一般，他是把先驗哲學完全與經驗科學接軌，因此，他目前也正努力將其修正的康德哲學與相對論接軌。而我個人則以為傳統中國人的知識論，以陰陽五行的法則為基，發展得最完整的可能正是中醫學，尤其是有漢一代已發展成的《傷寒論》，它與陰陽五行法則的關係可能類比於牛頓物理學與康德先驗哲學的關係，因為它正是一套根據陰陽五行形態的先驗邏輯所展開的、基於經驗法則的學問。因此，個人希望能把這部份的義理層次表述清楚，使得從陰陽五行的先驗邏輯到《傷寒論》的經驗法則能夠接軌，鋪陳出中醫學屬於經驗知識的理論基礎，如此，當可為中國哲學屬於自然哲學的部份稍作填充，而在未來屬於中國哲學的講述中，可以不必再略過有漢一代，直接只從先秦跳到魏晉。到底琳琅滿目的漢文化，正是陰陽五行自然哲學發展的高峰時期。
當然，個人最終的興趣還是想把這一套自然哲學與康德的「遺著」對比。那個他在老年念念不忘的系統，那個他以為在形上學與物理學中介的系統，那個他認為唾手可得的系統…個人以為那似乎正是傳統中國人的「氣化宇宙論」，至少個人願意提出這樣的建議，指出康德想找的那個系統，正是傳統中國人的氣化宇宙論。過此以往，個人才有興趣把近年在歐美兩地講述的中醫學內容整理成冊，到底它們涉及董氏奇穴的詮釋與實踐，一般而言比較實用，可能比較能引起學人的興趣。只是對我個人而言，如果不經過理論基礎的焠鍊，中醫學將失去它的精髓，十分可惜。
因此屆此花甲在即之際，個人這許多未竟之業，似乎仍須據有健旺的生命才可能竟功！所幸事實也沒有那麼緊張，在與時推移的生活情境中，個人的精力確實有限，不過只是努力活在當下罷了，康德嘗說存在不可以被構造，一語道破這個圓盡的命題，我因此安然歡度甲子，享受兒女可口的烹調，雖然身體微恙，卻仍奉勸他們愛惜自己的生命，開發自己的才性，活出快樂的人生。從此歲月對我而言，只是逆轉，年年遞減，直到老天垂愛為止。
答應自己寫這篇短文，寫到花甲在即就 po上網！
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