論語辨

書名《論語辨》源於顧詰剛先生的《古史辨》。《古史辨》懷疑古書大多作偽，事實並非托名的作者所著。本書作者以為兩千多年來中國人讀《論語》，從第一頁「學而時習之…」開始就作偽，他們另立「增生說」，還原後的《論語》應該是從「里仁為美…」開卷。

下載pdf

論索隱派偽書《論語辨》及學問分際的問題

A Critique of the Original Analects

The Original Analects: sayings of Confucius and his successors, by E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, Columbia University Press, New York, 1998.

李淳玲
(Research fellow, FSCPC)

二零零二年十二月八日，「中國哲學與文化研究基金會」(FSCPC) 請到聖荷西大學比較宗教研究的周克勤教授 (Chris Jochim) 為我們座談，周教授介紹白牧之
、白妙子夫妻合撰的《論語辨》，並提出討論。因為這本書的立論大膽新奇，絕非傳統讀《論語》的詮釋，故引起筆者的興趣，進行展讀。當時筆者更大的好奇心是，這樣一本在美國漢學界已經引起相當注意的書籍，為何沒有聽說或看到中國學者對之呼應或反彈？然而筆者讀進去以後，就知道本書細節性的鋪排與結構方式、以及作者選擇的紀年符號與拼音方式，對讀者群並不友善。讀者必須耐心反覆隨著文本團團兜轉，東翻西找，並隨手作筆記加強記憶、熟悉材料，才可能進入論證內容。事實上一旦明白論證假設以後，作者的理論基礎其實相當簡單，證據也相當薄弱：他們基本上對儒家的義理毫無興趣，對哲學這門學問也有偏見。他們僅相信「權力鬥爭」，把今本《論語》先加以解構，再篡撰包括他們自己在內的、歷來篡撰人，重新組構這部長期集體篡撰的偽書──《論語辨》。他們號稱《論語辨》是《原論The Original Analects》，是一部「歷史性」與「科學性」的著作，目的在還原《論語》的原始面貌，然而他們所提出的論證完全被他們的「索隱性」所竉罩，只是他們龐大的「戰國工作團」(WSWG, Warring States Working Group) 已經造成震撼、也形成煙幕，許多西方評家都被他們的計劃鎮攝住，大部份的書評都對他們稱譽有加。以此，筆者深感疑惑，何以一本索隱派的偽書，可以沾上「歷史」或「科學」的美名？何以推崇「歷史」與「科學」必須輕蔑「哲學」？究竟什麼是漢學？哲學與歷史的學問分際何在？何以西方漢學界與中國哲學界對這些學問的分際有這許多混漫？本文因此當在鋪排並評論本書之際，指出這類學問混漫的問題。

本書名為《論語辨》是源於顧詰剛先生的《古史辨》。《古史辨》懷疑大部份的古書是偽書，事實上並不是托名的作者所撰。但是令白氏狐疑的是，為何那麼多古書的真僞都已經被挑戰，獨獨《論語》歷來少有人懷疑它的真僞？早在唐代，韓愈、柳宗元就已懷疑《論語》並非孔子的幾個直接弟子所撰；宋代胡寅(1098-1156) 有上、下論之說，以為下論鬆散、不如上論整齊；日本學者伊藤仁齋 (Ito Jinsai, 1627-1705) 則以為《論語》第11至20章較長，托言三代之說都是後來增添的；崔述 (1740-1816) 的《洙泗考信錄》則以為第11至20章是晚出、第16至20章尤其是晚出，形式性強、不一致、孔子在這幾章裏似乎已經被固執化與僵硬化；西方漢學家華利 (Arthur Waley) 則同意崔述之說，以為第10章不相干， 3到9章是早期《論語》的核心；白氏則增添第1、2、10三章，以為是《論語》的核心。如此，以華利的3-9為第一層核心說，白氏的1-10是第二層，11-15是第三層，16-20是第四層，就成為以四層為基礎的新說，與捷克漢學家普克拉 (Timoteus Pokora, 1928-1985) 的說法相應。由於崔述在《洙泗考信錄》裏，已經懷疑《論語》原非一時一人所撰，這一點對白氏的醒豁甚大，所以《論語辨》一成，他們就以紀念崔述為名出版。

但是白氏的野心更大，他們不只以為《論語》是偽書，並以為每一章的篡撰都有來歷，他們稱他們的理論為「層層增生說」(Accretion Theory)，以下簡稱為「增生說」。《論語》被他們的「增生說」一化約，就只剩下第4章〈里仁篇〉的局部為原始《論語》。只有〈里仁篇〉的局部還保有孔子樸素的身影與言行，其餘的章節都是兩百多年來的篡撰，並且他們假設篡撰者為了強化本門的思想，就把新撰的《論語》放置在最前面，以為立教的目的。如此，三、二、一這三篇都是在不同的時期、為著同樣的目的，一層一層往前置放的前置篇，三晚於四，二晚於三，一晚於二。

如此，中國人兩千多年來誦讀《論語》，展開第一頁「學而時習之…」竟然都是作偽的；還原以後的《論語》，應該是從「里仁為美…」開始誦讀的。因此白氏這本《論語辨》的次序完全是依其還原以後的時序篡編的。進一步，每一篇內的章句也多有篡編：他們依幾個假設為標準，例如，先簡後繁，先仁後禮，文句對偶，24標準句、望文生義等等，把不合這些標準的章句摘撿出，重新篡編到合乎他們「增生說」的位置裏。因此所謂的「增生說」不只是以全篇為單位的前置篡撰而已，還包括各別章句前後調置錯綜的篡撰。因此集體創作《論語》這本偽書的工程其實是十分繁複浩大的，等於是兩百多年來孔門立教的奮鬥與思想鬥爭的過程，以及作偽技巧的故意。這其中包括門弟子彼此的鬥爭、孔氏家族與門弟子的鬥爭、儒家與百家的鬥爭、以及儒家內部義理的鬥爭，讀起來十分刺激。這就是白氏對《論語》的解讀法，他們聲稱是「歷史的」與「科學的」，但是筆者不敢同意，只敢同意其為「索隱的」，一個影影綽綽沒有證據的假設理論。但是他們的立論卻相當大膽，也相當任意，完全不是一般讀《論語》得到的舒坦與體受。

依此「增生說」他們企圖把每一章的篡撰者「對號入座」。從西元前四七九年 (479BC) 孔子死，到西元前二四九年 (249BC) 魯亡於楚這兩百多年間，「可能」篡撰《論語》每一章節的主謀人物，從子貢到子慎，都被白氏像編寫爭奪武林秘笈的電影劇本一樣，憑著想像與揣測勾繪出來。以下筆者即先介紹白氏篡撰的始末及理由，以便讀者熟悉他們的假設、詮釋與證據，然後再提出筆者的評論。如此，以下每一段首從一到十九的標號是《論語辨》新篡的順序，篇名內從 (4) 到 (20) 的標號則是今本《論語》原來的篇章。

一、〈里仁篇(4)〉，子貢撰於西元前479年。孔子死，子貢蘆墓三年、或說六年。所以子貢是第一個最有可能記錄孔子言行的人。孔門集團初現，子貢是第一個領導人。此時的孔子還沒有被「偉大化」(aggrandizement)，沒有宅舍的描述、沒有車子坐、沒有交接貴人、沒有華麗的宮室、沒有華美的袍服，僅僅以「仁」為教，著重於軍人團體日常的生活倫理教育，沒有談及莊嚴的廟堂之「禮」。華利以為第 (3) 章及第 (4) 章最早、白氏則以為第 (4) 章更早，因為句子簡短﹝平均每句19字，其它的約30字，更晚出的章句則有123字﹞，文章形氏簡單，沒有學生間的對話、道白安排及場景轉折；除了第15與26句以外都是以孔子為主角，因此15句出現「曾子」、26句出現「子游」結果都被剔除於本章之外，﹝又、第18-25句也被剔除，以為是後來子京所篡，理由詳後﹞。並且出土的、西元前479年的銅鏤、竹簡都表現出與本篇類似的文字技巧，例如本章第4句「茍志『於』仁」及第5句「顛沛必『於』是」之「於」，與西元前443年出土漆器之「日辰『於』維」的語言用法相同，故可旁證〈里仁篇(4)〉是前五世紀的作品。但是白氏自己也承認這個以語言用法的證明方式還太單薄，從至今有限的資料裏實不足以對當時的語義作任何決定性的論斷。

二、〈公冶長篇(5)〉，子游篡撰於西元前470年。孔門集團漸成，子游稱「子」，算是年輕導師 (young master) 的尊稱，他可能有學問，足以吸引青年人，又因為他是「武城宰」，有官位，所以可能成為子貢以後集團的領導人，具有結集文獻的客觀能力與環境。〈里仁篇〉的說話對象還似是孤立的、單一的對象，〈公冶長篇〉裏的說話對象就已經是青年學生群眾了，因此孔門教室 (schoolroom) 已經逐漸形成。本篇對子貢有所批評──「汝器也」、「賜也、非爾所及也」；以及對校子貢與顏回的德行──「女與回也孰愈」等等，對於剛剛過去的導師子貢已經帶有貶意，代表孔門弟子之間開始鬥爭，本篇因此決非子貢所纂撰。本篇共24句，與前〈里仁篇〉之16句不同，此後每章有24句即成為標準體裁。〈里仁篇〉後來又被子京增添為24句就是這個緣故。這也是白氏篡改的標準之一，在以後的篇章裏，凡是多於24句的，就儘量把它們搬開，不足24句的就搬些進來，實在是太多而刪改不盡的，如 (14)、(15) 章，各有44句及42句之多，就是因為到了百家爭鳴的時代，文獻自然膨脹之故。

三、〈雍也篇(6)〉，有子篡撰於西元前460年。〈雍也篇〉已經反應了實際的辦公室了 (actual office)──武城、偃之室。《左傳》稱有子曾在武城附近，或許因此接近子游而進入孔門也說不定。他也被稱為「子」，所以也是有地位、有學問的尊稱。他以後繼承子游成為下一個領導人，因此可能就是篡撰〈雍也篇〉的主謀人。但是他的被稱為「子」與「子貢、子游」還是有所不同，他只被稱作「有子」而不是「子有」，代表眾人不必服從他的領導；因為看輕他的出身只是一個低階層的「兵」，因此在往後的《論語》裏有關他的事跡記載就非常少。顏回在本章裏被稱頌，代表對內在德行修養的重視，漸漸有一種逆反〈里仁篇〉裏強調軍人外在倫理的意趣。本篇第3句出現「哀公」 謚年，故本章必撰寫於西元前469年之後。

四、〈述而篇(7)〉，曾子篡撰於西元前450年。曾子比孔子小四十六歲，可能從來沒有見過孔子，他從武城附近的要塞城來，有時進武城接近子游。他可能是第一個孔門外的領導者，因此他對於孔子的教育必須有所說，這很可能就是本章篡撰的來路。對於孔子的描繪從本章開始有了新意，孔子開始變成「聖人」，並且成了周文化的繼承人、與「天」有了特殊的關係，還帶有一絲顏淵的氣質；這是孔門立教，「偉大化」孔子的開始。這樣的教義一路連繫到第 (9)、(10) 與 (11) 章裏，成為孔教的主要特徵。因為曾子是門弟子中的後來者，所以本章有意識地淡化早期的弟子，僅提及子路與公西華，其餘的孔門弟子都無事跡可尋。孔門漸長，逐漸精煉，漸漸地以「禮」為基礎自我定位。就內容而言，本篇繼承前篇低階層及顏淵內向神秘暝想 (mystical meditation) 的情調，這種情調在跟下來的幾層「增生說」裏會被殿堂之禮儀所取代，但是以後又會在西元前四世紀的晚期，因為孟子及其繼承者的發揚光大而再度重現。

五、〈泰伯篇與子罕篇(8, 9)〉，曾元篡撰〈泰伯篇〉於西元前436年，撰〈子罕篇〉於西元前405年。曾元是曾子的大兒子，這兩章對曾子的描述特別多，包括他「戰戰兢兢」的死，故第 (8) 章必寫於西元前469年之後，而第 (7) 章必早於第 (8)章。曾子的地位一如結集聖經的保羅，都是晚出的學生，無緣面見創教主，結果卻成為立教的核心人物。他們因晚生而特別緊張，從灌注新觀念把立教活動帶到新高潮。為了穩定正統的地位，在鬥爭上採取貶抑老學生，贊揚新學生、新教義的手段，認同顏淵的神祕性、低階層性。第 (9) 章雖然對政治有比較多的興趣，但大體還是順延前兩章的價值旨趣，維持對周文化與德行的關注。第 (9) 章還對當時的經濟與物質文明的進步有所描述──「麻冕禮也」、「齊衰者、冕衣裳者」、「有美玉於斯韞匱」等等。從 (7) 到 (9) 章還出現一個「門弟子」的新觀念，前 (4)到 (6) 章裏都不曾運用到這樣的辭語，顯然此時孔門家學 (residential school) 已經建立，雖然此時的家學還沒有偉大到廟堂莊嚴的地步，但是已經有了家學與門弟子的事實與觀念了。

六、〈鄉黨篇(10)〉，子思篡撰於西元前380年。孔門家學很可能是曾家三代所建，宅舍也可能是曾家三代所蓋，但是住進來的卻是孔家的子孫，這代表孔門權力的轉移。以子思為首的孔家人，要奪回孔門嫡系的權力，這個孔門血源的正宗從此綿延到魯亡為止。這部份的系譜是依《史記‧孔子世家》的資料得來的，只是史記的記載簡單多了，沒有白氏增添的種種鬥爭故事。第 (10) 章沒有談論什麼德行的問題，僅只開始強化「禮」教，種種對孔子行為舉止的描述，只是為了要訓誡新來的學生守禮，這代表孔氏家族從門弟子手中奪回正統之後強化控制的手段。從此《論語》裏及於「禮」的章節很快地就被篡撰出來，而凡是出現在本章以前的、有關「禮」的描述都是後來的篡撰，例如第 (3) 章「人而不仁如禮何」、「林放問禮之本」，第 (2) 章「齊之以禮」、「生事之以禮」、「殷因於夏禮」，第 (1) 章「恭近於禮遠恥辱也」、「富而好禮者也」等等，都是因為沾上了一個「禮」字而被打入後來編篡的命運。這是白氏編年的一個非常重要的標準，他們把「仁」與「禮」的概念分開，先「仁」而後「禮」，凡是強化「禮」的都是孔家已奪回嫡系以後，用以維持孔門正統的控制手段。即使是原始的「仁」的概念，到了此時也重新再藉「禮」來詮釋，以此強化守禮的重要，例如第 (12) 章「顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁」、「仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭」等等都是為了孔門立教篡撰出來的思想控制機制。

七、〈先進篇(11)〉，子上篡撰於西元前360年。第 (10) 章是孔子單人的素描，到了本章孔門弟子的面貌清晰鮮明了。第三句：「德行顏淵…言語宰我…政事冉有…文學子游…」等一系列的排行榜，獨不提曾子。曾子在本篇裏顯然剛經過「奪門之變」而被貶抑；反之，原來在第 (5)、 (6) 章裏曾家掌權時代被批評的其他弟子，到了本章裏都得到了平反。第 (11) 章傳達的訊息是早期孔家儒的狀況，孔家儒持續地誇大孔子的爵位及他對政治的影響；關涉到「禮」，但是還沒有把「禮儀」與「政治倫理」的關係緊密連繫，對於子貢富裕的贊譽決不及對於顏淵內在德行的稱頌。本章代表孔門已立，去古漸遠，創教主及其門生的言行容貌已定，都成了古人。

八、〈八佾篇(3)〉，子家篡撰於西元前342年，這是第一個前置篇。本篇的主題是「禮」，是《論語》裏最為統一的篇章。但是其中也被一大片對季氏犯上的譴責所中斷，這可能是反應西元前342年齊君僭越稱王的史實。因此雖說〈八佾篇〉統一，也還隱藏了兩重層次。將本篇前置是為了搶眼、醒目、申訴、抗議，由此托出「禮」的主題。本篇興起的問題是「儒家是不是宗教？」以及「儒家對個人的看法？」前者包括了什麼是宗教？超自然、精神性、或信仰等問題；後者則包括了堅持內在情感是禮的基礎、禮的價值是在於形構社會等種種的問題。

九、〈顏淵篇(12)〉，孟子、子京篡撰於西元前326年。本篇進入「百家爭鳴」的時代，新的議題被提出來討論，比如說個人的內在生活、百姓與君主的關係，以及名的定義等等。孟子此時可能還在魯孔門授教，他是西元前320年開始他的事業的。此時孔門的領導人可能是年幼的子京，因此我們看到一些孟子思想的痕跡，例如：「子張問崇德辨惑，子曰主忠信徙義崇德也…」、「子欲善而民善矣」、以及「舜有天下…」等這類「義」、「善」以及「崇三代」的孟子思想，因此孟子可能還實際參與了篡撰的活動。但是在本章裏我們也看見許多反孟子的思想，因為本章還參雜了道家──「茍子之不欲，雖賞之不竊」，與法家──「舉直錯諸枉」的思想，因此表現出年幼的子京在思想上的困頓與掙扎，以及孟子龐大的身影。

十、〈子路篇(13)〉，子京篡撰於西元前322年。本篇與第 (12) 章算是姐妹篇。孟子的身影縮小了，子京成人了，有自己的主見了，所以本篇的主篡者應當是他。政治教育趨向實際，與孟子理想主義的觀點有所區別了。子京篡入齊法家的思想，因此原來在第 (6) 章第24句所謂：「齊一變至於魯，魯一變至於道」的章句也被白氏改篡於此。

十一、〈為政篇(2)〉，子京篡撰於西元前317年，這是第二個前置篇。本篇延續
第 (12)、(13) 章對政治技巧的興趣，同時增添一些新義：科學、家庭德行與教育。西元前321年子京已經完全控制了魯孔門學院，孟子的影響減小。這與孟子於西元前320年去魯赴齊相呼應。〈為政篇〉可以看作是 (12)、(13) 章的綜述，同時孔家學院在子京的領導下，雖然家族控制的權力已經穩定，但是孔門在廟堂的勢力卻逐漸失勢。孟子的觀念雖然不合實際，但是他顯然有特殊的魅力，足以吸引人君，孔家人此時讓孟子走，可能是失策的。子京此時已是一個有意識而熟煉的編纂者，他技巧地把一些新觀念，編進舊材料裏，比如說〈里仁篇〉裏第18到25句、強調「孝道」與「教育」的，就是他經手篡改的。這完全合乎他子承父業，繼承學院領導者的身份，與曾元的地位類似，可以看出兩人一方面重視孝道、 一方面鼓勵教育的雙向重點，這與他們的身份是相符的。又本章表現顯明的天文科學的興趣──「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」──這種把自然科學譬喻為仁君的傳統中國思想。

十二、〈憲問篇(14)〉子京篡撰於西元前310年。本篇持續前篇〈為政篇(2)〉的主題，強調文獻、宇宙觀、以及政策底軍事化。此時魯平公希望魯國在戰事上扮演一個角色，考慮與齊結盟，結果卻為楚所侵。儒家人顯然希望魯國在東邊扮演一個文化多於政治的角色，並且在新國度裏扮演政論家的角色，政治理論從神祕趨向理性；失掉孟子、道家與軍事理論家的痕跡；宇宙觀上是陰陽理論的加入﹝此仍指延續前篇「北辰」句是陰陽家的色彩而言﹞；詩與易等古書此時已經偽造成功﹝此是指從第 (8) 章篡改至此的第8句「子曰興於詩、立於禮、成於樂」而言﹞。本章看出魯國儒家正處於備戰狀態，希望能在知識底權力上爭奪一席之地。子京仍是篡撰的主謀。

十三、〈衛靈公篇(15)〉，子京篡撰於西元前305年。本篇看出一個不可避免的趨勢──統一。此時的魯國事實上已經被楚國所統治，如果我們接受《史記》的暗示，在西元前302年時，魯君已經不再稱「王」、只稱「侯」，而臣屬於楚國了。當廟堂文化漸漸趨向齊管仲的官僚政治時，魯國的儒家採取一個決定性的步驟──以三代聖王為統一國君的楷模，而不以齊管仲為楷模，這正是這個時代創造出來的神話。子京仍是本篇篡撰的主謀，只是他在一個與現實相背的現況裏漸漸顯出挫折。

十四、〈學而篇(1)〉，子高篡撰於西元前294年，這是第三個前置篇。子京死於西元前295 年，56歲；子高繼承他成為領導人。此時儒家在廟堂上已經完全失勢。前 (15) 章裏，我們看到子京對弟子的責難與鼓勵；本章裏我們則看到子高進來解除這個困難──消除掉儒家的政治色彩，強調個人的修養與公民倫理──即使不當令也要把持德行及孝道的普遍價值。儒家開始普遍化了，社會因此得益，這個新的走向以後成為千年以後新儒家的主要課題。還有就是本篇與《道德經》的關係，白氏將《道德經》定為西元前340-249的作品。《論語》從 (12) 篇以降與《道德經》的創作時代平行，故很可能互相影響。〈學而篇〉與當今可見的《道德經》情調類似：平和、超逸與家庭化，它遠離政治的氣質決定了《論語》全篇的主基調，吐露往後儒家被迫脫離政治以後活潑生動的心態。

十五、〈季氏篇(16)〉，子高篡撰於西元前285年。西元前285年齊征服宋，增添了百分之五十的土地，幾乎把魯國重重包圍起來，本篇從1到3句就是表達這個憤怒──「季氏將伐顓臾」、「天下有道…無道、則禮樂征伐自諸侯出」、「祿之去公室五世矣」。這與第 (3) 章之1到3句呼應──「八佾舞於庭」、「人而不仁如禮何」、「夷狄之有君不如諸夏之亡也」。以後諸國聯盟才把齊國趕出宋地。在此事件之前，本篇還出現以三、九數字組構概念的形式，如三友、三樂、三愆、三戒、三畏、九思等等，與管子、墨子的體例類似，這是被崔述認定《論語》(16) 到 (20) 章是晚出的一個特徵。本篇表現儒家與魯國廟堂再度牽繫；原來佔據子京意識的「儒墨之辯」，此時轉成「儒道之辯」。墨家成熟於西元前三世紀，以後在教義上沒有再發展，墨家此時在政治上仍然很活躍，文化上則繼續以「三年之喪」的問題攻擊儒家，儒墨不曾合併，但是在兼相愛、交相利及道德導師的諸觀念上被儒家吸收了。反之道家卻對儒家頻頻攻擊，《論語》裏與道家的關係一方面具有〈學而篇〉的平和舒坦，另一方面又有本篇「損者三友…友善柔」的緊張拉拒。

十六、〈陽貨篇(17)〉，子慎篡撰於西元前270年。本年魯頃公繼位，是楚國的傀儡政權，魯君有意吸收儒家入閣；一開始儒家人可能為了合法性的問題拒絕出仕，但是結果又勉強同意了，這一點從篇首「陽貨欲見孔子、孔子不見…吾將仕矣」的譬喻裏表現出來。子慎此時為領導人一直到西元前249年魯亡於楚為止。西元前三世紀，外在極端的環境使儒家在許多方面都與一般百姓隔離了，傷殘醜陋社會低下的人物在《莊子》及 (18) 篇的5至7句裏﹝指楚狂接輿、長沮桀溺、子路遇杖人等三句﹞得到了勝利。與此平行的是我們在本篇裏讀到個人情感的強調，在孟子學派裏，情感是人性普遍的基礎。孟子的學說與荀子的學說尖銳抗衡，他們對人性截然不同的看法，可以看出這個時代思想鬥爭的激烈。這個有關人性的爭論至今還是鮮活的。

十七、〈微子篇(18)〉，子慎篡撰於西元前262年。本章維持與前 (17) 章一樣的爭辯主題，即「是否出仕於不合法的國君」？ 傳統的答案然是否定的，但是本章採取一種非傳統的立場──鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，天下有道丘不與易也──把「國」與「君」分開──侍國不侍君，以天下百姓為重了。全篇都是故事體，不是語錄體。這種文體最先由《左傳》開始，由《孟子》繼續發展，到了《莊子》就已經成為諸家採取的體裁了。對於當代爭辯的問題，為了避免抬高對方，故採取一種「托古」的間接辯論法，把「儒墨之辯」推到孔子的時代。這種托古喻意的技巧也是崔述注意到的、屬於本章的特色；同時這種托古辯論法，也是形成於這個時代，比如《墨子48篇》﹝西元前285年的作品﹞就有「且子法周而未法夏也，子之古非古也」，指出子之聖王不夠古之說。又本章從5到7句提及的楚狂接輿、長沮桀溺、子路遇杖人等等道家人物，白氏則想像目賭半夜三更有人從窗戶潛入孔門的文樞機要處，拉開抽屜，拿出《論語》，篡改下這些反儒家的文字，然後聽見他們得意洋洋暗自竊笑潛逃而去，消逝於黑夜中。這當是《論語》與《莊子》交涉的時代，並且這部份的文字當該晚於《莊子》，因此《論語》的寫成必然是經過相當冗長的時期，這是白氏所以演繹「增生說」的主要原因。此時儒家回到廟堂，鬥爭的對象轉成法家，如此進入下一章。

十八、〈子張篇(19)〉，子慎篡撰於西元前253年。西元前255/254年冬，楚軍佔據魯國南邊，為了控制新的疆域，楚在蘭陵設立管轄區，並以荀卿為蘭陵令。在此之前荀卿曾任齊稷下集團的祭酒官三年，但是可能是與齊集團的思想有根本衝突，故遷至蘭陵，並在此開創學派，一直到西元前238年，他的楚上司逝世為止。他的學說對儒家造成深廣的影響，一直綿延到漢代﹝或現代﹞。此時魯國北方並沒有被楚佔據，但是政事上卻深受蘭陵控制，以子慎為首的《論語》集團，一方面對荀子的學說反彈﹝如本篇大部份的章句﹞；一方面對荀子的學說表現極大的興趣﹝指現存於它章，其實是此時改篡的、有關荀子思想的章句，如「當仁不讓於師」(15:36)，「有教無類」(15:39)，「仕而優則學，學而優則仕」(19:13)等等有關「教」與「學」的章句，白氏都將之編纂成荀派，好像孟派的人都不識字似的。﹞白氏以為本篇因此表現出極為反諷的面相，一如一切的地下文學，造成後代解讀的困難。本篇的內容由五個弟子組成，其中三人﹝子夏、子游、子貢﹞被另兩人﹝子張、曾子﹞批判，那被批判的三人可能即是此時荀派爭辯者的寫照，這些爭辯即成為《荀子》的主要構造。顏回此時因在 (16) 章到 (20) 章裏消失無蹤，因而跑到《莊子》裏找到了永恆的歸宿。魯國的儒家此時在哲學上的演繹上已經是「朝受命而夕飲冰」，炙烈如熱鍋螞蟻了 (steamroller)。

十九、〈堯曰篇(20)〉，子慎篡撰於西元前249年。西元前三世紀，楚國首先發明弓弩以為武器， 255/254年冬，楚軍佔據魯國南邊，後於249年全面蠶食北方，魯國亡。與魯宮庭相涉的五家：道家、南方孟子儒、北方孟子儒、魯國墨家及《論語》集團於此同時消亡。本篇包含以「子張」為首的兩段，實是「魯論」的 (21)章，於今的「堯曰」一段已被白氏編纂到 (19) 章末，以為是早於第 (20) 章的。顯然楚軍進攻時，子慎將《論語》藏於孔家宅壁，以後逃至齊國的儒者於未來的二十八年裏憑記憶編纂出「齊論」，直到西元前221年秦統一中國為止。子慎本人依《史記‧孔子世家》的記載則奔走於魏，嘗為魏相，並死於西元前237年，得年57。孔家宅壁的「古論」直至西元前157年的漢代才被發掘出來，逐漸取代「魯論」與「齊論」，成為今本《論語》的底本。

這大體是白氏篡改《論語》的實況。仔細想來「增生說」所運用的篡改手法，是把《論語》先「解構」打散，然後注入他們以「權力鬥爭」為主的哲學詮釋，然後再重新層層構造所謂「原始論語」的章節。這一種重構方式完全把知識、哲學、義理都當作政治權力的籌碼看待。這一點從他們把「仁」與「禮」分裂的解讀可以完全看得出來，這可能是受到法國後現代主義 (post-modernism) 解構主義哲學家 (deconstructionist) 傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984) 的影響。解構主義在當代有它的流行與當令，是學者競相追逐的時髦玩意兒。雖說他們聲稱他們的解讀法是「歷史的」與「科學的」，不是「哲學的」，並以為「哲學的」讀法不夠資格擔當「歷史」讀法的美名，但是他們以政治上「權力鬥爭」為主題的詮釋，已然表現了自己隱藏的哲學立場 (hidden agenda)，這一點是難以撇清、抹都抹不掉的。

還有，他們對「禪味」似乎有相當的偏好，因此在不顧儒家義理的解讀下，把儒家「學而不思則罔、思而不學則殆」的「思」及「默而識之」之「默」，「有若無、實若虛」之「無」、「虛」，「其庶乎屢空」之「空」等──通通都解成「冥想打坐」(meditation) 的神祕意義，完全沒有反省、思想、深思默想(contemplation)，甚至「反身而誠、樂莫大焉」的道德意識。顏淵、甚至孔子本人(頁39) 都成了道家式、甚至佛家式的人物，完全跳開了儒家義理的精髓，成為「軟疲無力」、「無體無力」，很會打坐、靜默無語、空空如也、身具「禪悅美感」情調的人物。這很可能是與輓近西方學界看東方，喜歡一種簡單樸素的情調有關，他們好禪、好老莊、也好〈里仁篇〉裏那個樸實無華、平和寧靜的孔子；這大概也是一種激烈權力鬥爭的反彈或深化，算是一種對東方文化烏托邦式的憧憬吧。

由此引申白氏讀中文喜歡「望文生義」的興趣，比如說「三人行」是孔子在走路，沒有車子坐；楚狂「接輿」、「樊遲御」、「冉有僕」是孔子成了有車階級；子張書於「紳」是證明從口述歷史轉為書寫歷史的寫照﹝好像甲骨文都不是文字似的﹞；「鯉趨而過庭」是孔門有了宅院學堂、「宮室之美、百官之富」是孔子被「偉大化」以後有了廟堂樣的宮殿居住；「義」與「善」是孟子專屬的思想；「愛人」是墨家思想；「教」與「學」是荀派儒家；「北辰」是陰陽家；「齊」、「刑」、「格」、「正」是法家；「思」當然就只是冥想的道家了。這些「望文生義」，近乎幼稚的文字詮釋都是他們用以解構、歸類、重解《論語》的判準，簡直把中國學問單薄化、膚淺化了。

但是，有趣的是白氏並沒有把〈里仁篇〉裏第16句的「君子喻於義，小人喻於利」搬走，以為是後來的孟子或子京所篡；也沒有把第11句的「君子懷刑，小人懷惠」搬走，說是荀派或是齊國法家所篡；但是他們確實已經把 (13) 章的第3句「必也正名乎」搬到第十九章去，以為是荀派或是齊國法家人的篡撰。這主要是因為他們以為「君子喻於義，小人喻於利」與第14句「子曰：不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也」是對偶；「君子懷刑，小人懷惠」與第12句「子曰：放於利而多怨」是對偶。這又是他們慧眼自設的改篡標準之一，以為理想論語的章句當有這種文章對偶之美，所以在此不惜採取雙重判準，違背自己設下的原則；不只如此，他們以為標準論語的結構，每篇應該是24句。因此在這兩重標準的要求下，這兩句被保留了。更何況〈里仁篇〉已經不堪再割捨了，待子京未來篡好第18-25句以後就正好是完美的24句了。這一切在筆者看來都是異常薄弱可笑又造作的詮釋、判準與證據；因為如果這樣的說法可以成立，換一種說法，倒著說也都可能成立，這樣合起來說並沒有使證據更有力，反而看出白氏主觀的審美情調與偏愛。我們大可說儒家原來就有這些種子思想，然後去影響百家也不為過，總不成只有陰陽家可以看星星，有車坐的孔子就不再走路，仁者一愛人就成了墨家，不通之至。何況傳統儒家是有吸吶百家、融匯貫通的特色的，他們一旦遭逢外來的挑戰與阻力，就有一種吞噬、消化、轉化、創生的奮鬥力，古時如此、今時亦然；到如今、儒家人努力消化西方精華的準備與努力還是歷歷在目的。白氏不把這些儒家的特性當作一種哲學或文化的現象來思考或詮釋，反把論語幼稚地支離分割，顛倒地說這才是還原歷史的考據，這種考據法也忒大意、忒單薄了，實在難以令人置信！

再就是有關「仁」與「禮」分裂的看法。頁57白氏其實提出了一個很有意思的評論：他們說當一個文化會談及「死亡」，是指該文化對「個體性」(individuality) 已有相當的意識與包容了，這是指從 (7) 到 (9) 章有關孔子與曾子死亡的寫照──「丘之禱久矣」、「曾子有疾」，及孔子「食於有喪者之側，未嘗飽也」等句而言。儒家重視厚葬，對生命有一份「不忍仁之情」，因此「子見齊衰者…雖少必作、過之必趨」(9:10)，這已然是「仁心」充份的表現了，何以因之而起的行動──「雖少必作、過之必趨」之「禮」，能與「仁」分開談論呢？白氏自己在此已經提出了一個很有意義的評論，卻又忽略它，把「禮」與「仁」分開，只解成是有政治目的的形式與僵化的控制機制，真是十分可怪，彷彿回到孔子以前，禮樂崩壞之際，毫無精采精神可言。

另有一點值得提出的是：在論證時白氏喜歡把儒家的立教與基督教及佛教的立教平行類比。一般的宗教徒都有「偉大化」教主的傾向，但是白氏不從哲學解讀，完全沒有提到儒家從來沒有像基督教或佛教一樣把教主神話化的傾向。「偉大化」以後的孔子也不過是「食不厭精」、坐坐車子、住住房子、交見貴人罷了，與人間世的生活要求並沒有什麼兩樣；但是基督復活的奇蹟與諸佛法界的神妙卻不是一般人間世輕易可及的。白氏以為顏淵對孔子「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前、忽焉在後」的贊頌已經是很超越、很神祕的了；但是這樣的解讀與他們「望文生義」的習慣是一脈相傳、毫無義理可循的，對於道德與宗教也沒有任何的分際與深刻的探討。顏淵的孔子讚，寫得親切得體，只令人對孔子起崇高景仰之情，那是一種人人可及的道德崇高情感，並沒有一絲的神祕或神話的傾向，這一點白氏沒有意願也沒有辦法掌握，他們對哲學義理的輕視、不通，使得這本《論語辨》的寫作問題重重，已經索然無味了。

二零零三年三月二十七日，周克勤教授在「國際中西哲學比較研究學會」(ISCWP)「美國哲學會太平洋區」(APA Pacific Division) 舊金山會議上提出一篇「以《論語辨》為例、談論文本批判對哲學義理可能產生影響的問題」(The Original Analects and the Philosophical Implications of Text-Critical Analysis)。筆者當時忝為該場討論的評論員，因此有幸讀到周教授這篇文字。周教授主要是以為輓近西方的《聖經》學者對文本批判性的詮釋，可能對神學或哲學的詮釋造成衝激，因而類比地聯想《論語辨》這一類「文本批判」的研究方向，未來也有可能對哲學義理產生影響。雖然周教授在文中對《論語辨》本身幼稚的哲學識見及對《論語辨》所提出的證據水平有所置啄，但是周教授大體對這一類的「文本批判」是有所期待的。筆者對於周教授的論點並無異議，只是對於《論語辨》是否擔當得住這類可能影響哲學義理的「文本批判」有強烈的質疑。筆者以為《論語辨》的失敗不只是在哲學義理的不通與幼稚而已，其文本索隱的大膽粗疏，已不足以擔當歷史考據這門學問之名。歷史考據當是與哲學一樣，都是分別獨立的學問，各有各當該尊重的客觀規則，並不是可以輕易被混漫的。撇開一般已知的常識事實不論﹝指哀公謚年、曾子死這些章句當該出現於哀公、曾子死之後﹞，《論語辨》所增添的新鮮、刺激、搶眼的花樣、意見與故事，大體都是作者沒有落實證據的索隱與篡撰，筆者不能同意它能沾上歷史與科學的美名，更遑論涉及哲學與宗教義理的討論。筆者在此同意斯林傑蘭 (Edward Slingerland) 評論《論語辨》的總結：「假使我們將白氏論證裏比較揣測性與不能落實的因素除掉，看來我們好像沒有超越當年崔述 (1740-1816) 考據的成果多少：那就是1-10章是原始的核心，11-15章是後來，16-20章是更後來。」

事實上，讀哲學者並不致於天真到以為「義理」不必鬥爭、爭辯；正正是「義理」需要鬥爭、爭辯，哲學的批判性才始終存在。並且讀哲學者也不必不顧歷史，說出違背史實的話。在方法學上，文化考古的工作是各行學者都歡迎的，沒有人會在這裏持異議，因此白氏希望從出土的文物逼近他們的研究與思考，是沒有人會反對的──比如說想熟悉一個時代的語言用法、生活物資、生命情調、文化質地等等──但是哲學義理是一門獨立的學問，它不必被歷史考據或科學所蔑視、或凌越。

牟宗三先生曾經說過幾句簡要的話，即刻就把儒門立教的義理廷立：

「在儒家，道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達至成熟，那就是聖、神…重要的觀念在曾子，所以傳聖人之道靠曾子，道德的意識是表現在曾子那裏…到孟子才大，在孔子那裏是個渾沌呀…耶穌的精神後來靠保羅宏揚。」

在此，一個哲學家並沒有說出什麼違背歷史或科學的話；反之，白氏那麼強調歷史與科學、卻處處違背歷史與科學的基本精神──篡撰了一系列包括他們自己在內的論語篡撰人──把古人都坑了。把揣測、索隱當作歷史與科學看待，真是遺憾之至！為何當代有些評家還以為他們的方法嚴謹呢？

康德在雅舍本《邏輯學》 導論第三節裏有一大段對哲學這門學問意義的探索，與這裏有關學問分際的問題相涉，筆者以為可以用來澄清像《論語辨》這類西方漢學及某些中國哲學現階段學問混漫的狀況。康德說：

「有時去解釋什麼是所謂的一門學問 [科學] 是很困難的。但是透過決定概念的建立、學問能得到精確；並因此避免掉許多錯誤。因某些理由，如果一個人不能將學問從與它相關的其它 [學問] 分辨，錯誤就會偷溜進來。」

這是精道地綜述問題的關鍵了：當我們不明哲學是一門什麼樣的學問，也不明它與其它學問的分際時，錯誤就會偷偷地溜進來。

依康德，哲學是屬於一種理性的知識：從客觀的來源論，理性的知識與經驗的知識對比，理性的知識是先天的知識，先天的知識包括先天直覺與先天概念，數學是先天直覺的知識，哲學則是先天概念的知識，因此哲學是屬於一種理性知識的系統；從主觀的來源論，理性的知識與歷史的知識對立。哲學是對原理加以認知 (ex principiis) 的知識，歷史則是對材料加以認知 (ex datis) 的學問 。有些主觀的、歷史的知識，就客觀而言，可能是一種理性的知識；換句話說，一個歷史的知識，可能是出於理性：比如說一個抄襲者，他學習別人理性的產物時，他自己的知識卻只算是歷史的。

對於像哲學這種理性先天的學問，如果僅僅是歷史地認知它，康德以為是有害的。因為這類先天的知識是「立法者」，立法者必須勤練活用理性，而不能只是一昧地模仿或機械地操作理性。這就是以學術的 (scholastic concept) 概念來決定哲學這門學問的意義。進一步，就學術的概念言，哲學必須與技術相關，它與數學一樣，是屬於理性的兩個不同的藝術家，理性的藝術家是指蘇格拉底所謂的，愛華麗者 (philodoxus)，愛華麗者致力於思辨的知識，並不在意他們的知識對人類理性的終極目的有多少貢獻。就此哲學的學術意義言，哲學家必須為了達成各種目的而努力培養才性與技能，並且哲學家必須運用一切手段完成任何意欲的目的。這兩者還同時必須互相連結；因為沒有知識，一個人永遠不能成為一個哲學家，但是單只有知識也永遠不能成就一個哲學家。因此，康德以為：

「除非在一個統一性裏增添一個一切認知與技術有目的性的結合，並 [增添] 一個洞見，以進入它們與人類理性最高目的的互相同意之中。」

這就指出哲學的另一重深意了，康德說哲學的另一重意義是就普世的 (worldly concept) 概念而言：

「哲學是人類理性終極目的底學問。這個高度的概念給予了哲學它的尊嚴，亦即，一種絕對的價值。」

這是哲學的究竟意義，也是牟先生在《圓善論》裏所說的哲學的古意，哲學在此成為一種具有絕對內在價值的知識，它不只是一般的知識系統，而是一種實踐的智慧學，在此康德把哲學及哲學家的活動看得極為莊嚴尊貴。他說；

「就其普世的意義言，哲學是一種智慧學，理性底立法者。因此哲學家在這個脈絡下，不只是一個理性的藝術家，還是一個立法家…實踐的哲學家、智慧的導師透過學說與事例，才是真正的哲學家。因為哲學是一個圓滿智慧的觀念，它對我們顯示著人類理性終極的目的。」

這是和盤托出哲學這門學問豐富的義薀了，只有這樣包含學術與普世雙重意義的學問，才可能具有一種作為智慧底工具的、真正的、內在的價值，才具有真正安身立命的力量，而哲學是唯一能夠提供我們這種內在滿足的學問。也是如此，康德反過來提到一種厭學者 (misologist) 的狀況。他說厭學者是指那些十分憎恨學問，卻萬分愛好智慧的人：

「厭學通常源於一種對學問的虛無感，以及與之黏合的某種虛榮。」

這很像是牟先生晚年感慨的不知學問艱難，卻討盡便宜、大腦懶惰的人。但是奇特的是，這些厭學者卻特別有一種想當智慧導師的虛榮，與康德在此所描述的情況十分一致。他因此進一步中肯地說：

「然而，有時人們一開始是相當勤學、也很幸運的，但是最終卻無法由他們所有的學問中得到滿足，因而墮入厭學底錯誤。」

這是說這厭學者一開始是相當勤學的，只是走到了中途，學問的功夫作不下去了，就開始擁抱智慧，並反過來摒棄學問，這種現象其實在中國學界裏是相當普遍的。康德說，這是一種錯誤，與前述以歷史的眼光讀理性的先天學問一樣，都是一種有害的錯誤。這兩種錯誤，我們眼下都有例可循：一是發生在西方的漢學界，如《論語辨》這類的書，望文生義摳文字，把揣測與想像當成是客觀的歷史與科學知識；一是表現在中國的學界，許多只強調智慧，貶抑哲學之厭學的宣稱，以為中國學問可以不通過哲學的鍛鍊就極高明了，其實這只是一種虛妄的愛智慧。結果落空的是哲學這門珍貴的學問。康德跟著說：

「沒有人能在不作哲學的活動之下而稱自己是哲學家。然而，哲學活動只能透過實踐、並透過一個人自己理性的運用而學習…另一方面，那想從事哲學活動的人，可能會把一切哲學系統當作理性運用底歷史，並把它們當作鍛鍊自己哲學才能的對象…因此，作為一個為自己思考的真正的哲學家，必須為他自己的理性作出一種自由的運用，而不是一種奴性模仿的運用。但這並不是辯証的運用，亦即一個人不該把對真理與智慧虛妄的認知當作目標，那僅僅是詭辯家的事業，完全不能與一個作為熟知與教導智慧之哲學家底尊嚴相應。因為學問具有一種只是智慧底工具的、真正的、內在的價值。然而如此，它也是不可或缺的；所以一個人大可堅持：沒有學問的智慧，只是一種永遠達不到的、圓滿的影子。」

哲學與哲學家在這種意義上不只要求具備學問，還要求具備深刻的道德實踐力與宗教情操，這與傳統儒家的意識是完全雷同的。這重深刻的哲學與哲學家的意義是沒有任何理由被任何學問排斥的。白氏對哲學的蔑視是一種輕浮、傲慢、與偏見，這種態度其實是普遍的地滲透於古今中外任何一個時代的。這一點實是必須時時刻刻提出來反省與澄清的。

筆者結果還是把《論語辨》仔細讀完了，後來實在只能把它當作索隱小說讀。這與《紅樓夢》的索隱派一樣，好好的一本小說不當文學讀，卻要當政治陰謀讀；《論語辨》也是如此，好好一本《論語》不當哲學理解、不當實踐的智慧受用，卻解讀成政治的權力鬥爭，真是「支離事業競浮沉」了。這樣對待一門先天學問是有害的。《論語》之所以永恆，當是它的義理價值與人性的道德意識相通，與權力鬥爭是不必相干的。撇開義理，簡直就不能讀《論語》，白氏的讀法，是一種錯誤，與歷史考據的學問也不相干，只是想像、揣測與索隱，是編劇、不是學問。

02-24-03起稿、03-04-03脫稿、03-24-03 又誌、07-08-05改定。