英譯牟宗三《五十自述》

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Autobiography at Fifty
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英譯牟宗三《中國哲學十九講》

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Nineteen Lectures on Chinese Philosophy
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何以一中「同表」是一中「各表」的進階版？

要回答這個問題，必須先了解何謂一中「各表」。中華人民共和國所表的一中就是歷史中國版圖的主權治權皆屬於共產黨專政的中共政府。中華民國所表的一中就是主權治權皆屬於民主憲政的中華民國政府。這兩個一中的矛盾對立顯而易見。這個矛盾被「九二共識」接受，代表雙方都承認在彼此關係上有一個「未決」的基本問題。模糊地接受這樣的「未決」有其歷史性的必要，帶給兩岸人民大幅降低台海緊張的種種福利。
但是這個基本矛盾能長久持續嗎？中共的一中讓他們理直氣壯地在國際政治與國內政策把台灣當成一塊屬地，他們對台灣所表的一中樂得大方，因為在國際現實詮釋上台灣所表的一中毫無意義。這種不對等的、各表的一中對台灣長期的前途顯然不利：台灣繼續處於這個「未決」所帶來的焦躁不安，無法正常地聚焦於台灣長期繁榮發展所必須處理的課題。
解決這個「未決」的矛盾有兩條基本的道路：一是跳脫一中框架，台灣徹底獨立；一是徹底實現一中，擬訂並執行台灣回歸中國的詳細計劃及時間表，所謂「急統」。
如果不走這兩者之一、各有困難的基本道路，又不想讓台灣停滯在這種「未決」的焦慮上，難道沒有其它可能嗎？一中「同表」就是一種可能。同表的一中承認歷史中國的版圖及主權為不分割的整體，但也承認中國大陸及台灣現在分屬獨立的治權。如果中華人民共和國政府能接受這樣一種「同表」的一中，在國際政治及國內政策上便不應把台灣當成隸屬的 (subordinate) 關係，中華民國政府則能不亢不卑地行使其獨立並與中共對等的 (coordinate)、在台的治權。
歷史上魏蜀吳三分天下時，三國皆無統獨的問題，原因之一是三國皆各自以為能以「武力」打倒其它兩國達成天下一統。這相當於兩岸在「反攻大陸」與「解放台灣」時期的思維。經過「九二共識、一中各表」兩岸已超越了這個思維，但是在一中「同表」的架構下由兩個治權，正式簽訂一份「和平協定」，更能長遠確保「九二共識」突破舊思維的果實。所以，一中「同表」與「和平協定」雙管齊下，正可漸進緩解一中「各表」所留下的、「未決」的矛盾。
請問主張「維持現狀」的人，用一中「同表」來緩解一中「各表」留給台灣長期的焦灼是不愛台嗎？
請問不願大張旗鼓主張台獨的人，一中「同表」會比台灣獨立更不切實際嗎?
請問視急統為叛國賣台的人，主張中華民國政府與中華人民共和國政府以對等治權的身份簽立「和平協定」以確保中華民國在台的獨立治權是急統嗎？
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康德與中醫學--續

剛剛才留意到陳嘉俊先生 4/9/13 對〈康德與中醫學〉一文的留言。在此網路時代，自己部落閣裡的留言都沒注意，難免好笑。所幸不是去年的留言。當年康德收到胡菲藍的來函相隔一年多才回覆，想想似可釋懷！但難免仍有抱歉之感。您留下的資訊有空會去讀，謝謝。但它們與我想為中醫學定位的方向可能有些不同。 我受康德哲學的啟發，主要是因他強勁的知識論進路，將知性與知識(包括理論理性與實踐理性的學問)所以能成就客觀實在性(objective reality)的條件分解出來。以此之故，我才從他知識論的架構為傳統中醫學作基礎之定位，目的就是想決定中醫學的系統性格，以及其未來的走向；同時、我還以為這條思路甚至可能為中西哲學另闢一條與康德知識論比較的線索。也就是說，它或許至少可能說明中國的知識論是從未決定的概念(indeterminate concept)出發的特性。 關於這個問題，我已發表過：「從康德的認識論探討傳統中醫在二十一世紀可能的走向」、「從康德哲學看『傳統中醫』作為『哲學』與作為『科學』的兩面向」、以及「重解陰陽五行，它們是先驗邏嗎？」三篇論文。前兩篇收在《康德哲學問題的當代思索》一書，台灣: 南華社會所 (2004)；第三篇曾發表於 3/18/2010 台灣大學「傳統中國哲學的知識論問題之當代省思國際學術研討會」上，今收於部落閣內。簡單說，我把中醫的「陰陽五行」原則定位在軌約原則，不是構造原則，而有關中醫屬於構造原則的部分則是它經驗實踐的部份。以此，我亦才書寫另一篇文:「中醫作為學問之理論詮釋與運用：以針灸之臨床運用為例」，即將發表於台灣南華大學五月底身心靈的學術會議上。 待處理完這部份以後，才可能進一步點出從臨床實踐的中醫學，何以是從「未決定的概念」走起的學問。它確實已經表現出傳統中國知識論的特色。這一點與實踐的存有論息息相關，涉及牟宗三先生的哲學系統，尤其是他所謂「執的存有論」的層面。那是他為詮釋康德「知性存有論的性格」而發展「坎陷」概念的重要關鍵。以此，個人近日亦另有一篇「牟宗三先生與康德哲學之摩盪：一條思想發展的線索」，即將發表於南華大學五月中旬的比較哲學會上。該文應該算是進一步書寫此一知識論論點的預備吧。
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現象？物自身？

康德說上帝創造物自身，不創造現象。但是在這裏我覺得接近了物自身！如是我聞:「假如時間中的存在僅是屬於世間思維存有者一種感觸模式之表象，其結果不涉及物自身 (things-in-themselves)，那麼這些存有者之創造則是物自身之創造，因為創造概念不屬於意知存在之感觸模式，或說、不屬於因果關係中，而它只能涉及智思物 (noumena)。其結果就是，當我說感性世界中之存有是被創造的之時，我只能把它們當成是智思物。所以，就如同說上帝是現象的創造者是矛盾的一樣，說祂、該創造者，是感性世界行為之原因，因為這些行為是現象；同時又說祂、也是 （作為智思者，noumena) 存在之原因，同樣也是矛盾的。」(CPR, 5:102)
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關於費希特《學問論》之公開信

這封寫給費希特的公開宣言，是康德生前最後一篇學術作品，書於1799年8月7日。它至關重要，不但顯出康德對自己批判哲學的信心，還表現他對人情事故的老辣，尤其重要的是他標出先驗哲學與一般邏輯進路的差別，前者是形上學，後者只是先天形式，不具決定任何對象的實在性。「…我特此聲明、我認為費希特的《學問論》[Wissenschaftslehre]是個完全經不起辯護的系統。因為學問的純粹理論只是邏輯，而邏輯的原則帶不出任何材料的知識 (material knowledge)。因為邏輯、也就是純粹邏輯，從知識的內容抽象而出，人們想從中提煉出一個實在的對象 (a real object) 誠屬枉然、並且從來沒有人作到過。假如先驗哲學是正確的，這項工作將涉及形上學、而不是邏輯。然而，我堅決反對像這樣依據費希特的原則所界定的形上學，所以我曾在一封信裏忠告過他，請他將學術的才華 (literary gifts) 轉注於《純粹理性批判》的問題上，而不是消耗在滋生沒完沒了的智巧上。但是，他已經客氣地回應了我、告知「他決不會輕估學術」。至於我是否會將費希特哲學視為真正的批判哲學已然由他自己回答了，我已經不必再發表它是否有價值或沒價值的意見了。因為這裡的問題並不涉及一個被評估的對象，而是涉及該評估者或主體，因此我〔只需〕斷絕與該哲學的任何關係就已足夠。在此我必須評論: 那個假設我只想出版一個先驗哲學之預備(propaedeutic)，卻無意出版先驗哲學實際系統的說法，我並不能了解。我從來沒有這樣想過，因為我把《純粹理性批判》裡純粹哲學的圓滿性(completeness)當成是我對真理下功夫的最佳表示。 由於有些評論家論說不要把批判裡有關感性論(sensibility)所說的話句句當真，並且任何想了解批判的人必須先掌握所要求的﹝貝克的或費希特的﹞「立足點」，因為就像亞里斯多德一樣，康德的詞語會戮傷人心。因此我再度聲明、批判正應透過考慮它所說的而被了解，並且它只要求一般性的立足點即可，任何有涵養的心靈都可能走進這樣抽象的探索。有一個意大利的箴言、說：祈求上帝保佑我們不被朋友傷害，並容許我們自己監督我們的敵人。有些善待我們的朋友，笨拙到選錯方式想促成我們達成目標。但是也有些奸詐的朋友、欺騙、甜言蜜語地一心想要摧毀我們 (aliud linqua promptum, aliud pectore inclusum，口是心非)。對於這樣的人及他們設下的陷井，我們向來不太能警策。雖然如此，批判哲學必須保持不容已的信心，以滿足理性理論的及道德的目的，並需要儲備不改變意見、不補綴、或重構等等另一類形式的信心；批判的系統奠基於一個完全安穩的基礎之上，它永恆地建立；在未來歲月一切人類最高貴的目的之上，它都不可或缺。」 本文根據 Arnuld Zweig, Immanuel Kant, Philosophical Correspondence, 1759-99, Midway Reprint edition 1986, pp.253-54 之英譯譯出。
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同一朵花、與時推移

這張更搶眼！請問是同一朵花？還是不同？如果是同一朵花，它就是根據實體範疇判下的知識判斷；如果是不同的花，它們就是兩朵單一美麗的花，成為審美判斷的對象。
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康德的養生觀: 補綴

今日得好花，掛在屋簷下，歡喜無限。中醫草藥學稱花卉類可以解鬱，所以賞花也算是一種養生吧！ 近日讀到五月份《萬象》雜誌李雪濤先生ㄧ篇文章:〈衛禮賢與建德周家（下）〉（頁 37-47)，其中敘述一則相關資訊，特此補綴。原來我數年前所譯之康德的養生觀一文:〈談單以一種果斷力控制生病的感覺〉早在一九一四年已經出版（商務）。譯者是衛禮賢與周暹，書名為《康德人心能力論》。他們直接由德文譯為中文，據報導，本書於ㄧ九八七年已再版。我十分開心，希望往後有機會能對校譯文。 康德這篇文字的英譯目前收在他論《學科的衝突》(Immauel Kant, The Conflict of the Faculties)一書的第三部裡，原只是他寫給胡菲藍先生 (Christoph W. Hufeland) 的一封回信。胡菲藍曾送給他一本著作：《延年術》(On the Art of Prolonging Human Life, 1796)，而康德卻延宕了一年多才給他回信，顯然仔細讀了該書，又有所感，才寫下這樣一封回信，透露自己的醫學觀，身體觀及養生觀，並且在大談養生術的同時帶出自己老年生活的片段，是難得的一手資料，十分珍貴。 有趣的是胡菲藍這本《延年術》後來傳到日本，竟對日本養生學的一派學說 (macrobiotic) 產生影響，這一派養生術在二十世紀七零年代傳到西方，目前在西方還有許多奉行的徒眾。筆者因在加州行持中醫，間歇也在歐美兩地教授中醫學，因此有機會接觸到這派養生術的徒眾。事實上，這一段胡菲藍與日本養生學的交涉，筆者是從艾克曼的著作:《黃帝的腳蹤》(Peter Ekman, In the Footsteps of the Yellow Emperor)一書裡讀到的。*

*艾克曼本人是西醫，卻醉心中醫，他是傳統五行派英國針灸醫師衛斯理 (J. R. Worsley) 的學生，因對他的老師好奇，所以展開一連串田野調查，追蹤近世中醫西漸的軌跡，近年因有緣來上譯者的中醫課，承其贈書，譯者才有機會挖掘出這段康德與中醫學間接的軼事。

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康德的養生觀

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*康德譯文: 為學問請命

雖說讚嘆與尊敬確實可以激發研究，但是，它們卻不能提供研究之所需；那麼、要如何做才能以一種有效及適當的方式達到研究對象的崇高性？ 在此，事例既可用來警惕，亦可用來揣摩。我們對於世界的考量，始於一種人類所能展現的、最高貴的感官底仰觀俯察，並且我們的知性很能隨此觀察承擔相當寬闊的視野，然而它卻止於—占星學；而道德始於最尊貴的人性特質，道德的發展與修持又展望向無窮的運用，但它卻止於—狂熱或迷信。所以，隨著向來所有生澀粗糙的嘗試，這門事業最原則的部份就是依止於理性底運用。這並不是像用腳走路一樣，靠著頻繁的練習，走著走著就會發生，特別是就必須涉及無法直接展示在普通經驗的性質而言。雖說是晚了些，但是一旦理性必須採取此一審慎檢視每一步驟的方法，並且除非經過仔細考量否則不允以通過底格律成為流行的話，那麼對於宇宙結構底研究就得到一種完全不同的方向[指近代科學研究的方向]，並跟著就得到一種難以比擬的善果。一顆石頭的落地，一個投石器的運動，都銷融於它們的元素之中，藉著數學的處理展現其中之力，最終產生清楚且從此對世界結構不可或變的洞見，假以持續的觀察，人們大可希望[知性學問]總會被拓展而毋需再有倒退之懼。 中譯參考 Lewis White Beck及 Mary J. Gregor 《第二批判》英譯譯出。(5:162-63)
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惟天之命: 理念論 vs. 唯心論 (4)

對於內心的道德律瞭若指掌之知，康德以為是「知性」之知；因此，即使內心的道德律是從不可見之人格開始，進入一種無限的境界，卻只能透過知性之知被發現。(5:162)並且正因為知性之知在近代科學的發展上有長足的進步，才促使康德期待能以類似「學問」的途徑來探索人性的道德能力，並建議從能下道德判斷的「理性」事例走起。這是康德從「理論」與「實踐」兩方面為「學問」(science)請命；否則，誠如他所說，人類的「知性」從最初高貴的「仰觀俯察」開始，結果卻走向占星學(astrology)；人類的「道德」從原初高貴的、具有無限妙用的人性起步，卻只發展成狂迷(fanaticism and superstition)，理性雖然來得遲些，卻仍不晚。(5:163)*由此可見，康德這裡所謂的「人性」確實是指人類學(anthropology)研究範圍的「人性」，而「知性」則是指認知的領域，也就是經驗知識範圍以內的「知性」。因此，即使他的道德知識必須從無限的人格走起，他的點點繁星也通向無限的宇宙，他的「學問」仍然安立於「知性」之知，從「感性直覺」開始，沒有僭越到超感覺的領域，也不承認人可能有「智的直覺」，這是他批判哲學的勁道所在。 反之，牟先生所詮釋之儒家的天、心、與性既不是自然的天，也不是心裡學的心，更不是人類學研究範圍的「人性」。此所以牟先生在晚年的演講中點出西方沒有「唯心論」，只有「理念論」(idealism)，而中國「唯心論」所說之「心」並不是西方之理念(idea) (27:454-57)。同理，儒家心性之學所說之「性」、「人性」之「性」也不是人類學裡的「人性」，而是形而上學之「性」，是人類理性透過實踐從人性呈現之天理，是「實事實理」，具有客觀性、普遍性，與實在性。這樣的知識，並不是經驗科學之知、知性之知，而是實踐智慧學之知、理性之知、批判哲學之知。當然，這樣的知也不是康德所批判的、神祕主義狂迷的知。（待續） *這段康德引文另日譯出。
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惟天之命: 先驗理念與客觀實在 (3)

康德的《第一批判》寫了A、B兩版，包括他自己在內，許多學者都以為兩版的義理無差無別，只是表述的文字改動，比較緊煞；但是康德確實在B版增添了嶄新的一段，就是對「理念論」的駁斥 (Refutation of Idealism)，用以區別自己的理念論與笛卡爾及柏克萊主觀的、心理學的理念論之不同。 換句話說，康德的「先驗理念論」是保得住外在世界之「客觀實在性」的；人類認知的感性直覺受到外物的牽動，正是保住外在客觀實在性的其中一環，另外一環是由先天形式的法則性保證的。因此他的「先驗理念論」必含「經驗實在論」。 但是這一點常被許多學者誤解；即令至今都還有人批評康德是主觀主義者或形式主義者，遑論在他的當代？因此康德在寫完A版後(1781)，緊接著就寫《未來形上學之導論》(Prolegomena, 1783)，並改寫B版 (1787)，都與此息息相關，康德就是想澄清對先驗哲學主觀主義的誤解。可見他的哲學真的不容易被理解，歷來即連極精審的哲學家都難免誤解(包括康德最尊敬的老師休斯與早年的牟先生在內)。 然而，類似的誤解也發生在牟先生對「心學」的詮釋上，一般常以為牟先生的「尊陸王」與程朱一系的「別子為宗」似乎是委曲了朱子的「道問學」。殊不知牟先生與康德一般，主要是在強調「決定」道德判斷的先天法則並不在「他律」，而是在斷言令式的「自律」上。這當然是「見道」與「不見道」的轉捩點，實是無諍法，並無所謂牟先生忽略知識，或陸象山不讀書的問題。關鍵只在「他律」與「自律」的分別。事實上，依康德的實踐哲學、若只是他律判斷，根本就無道德可言，也不可能找得到道德的基礎。這當然就不是理性的事實(rational fact)，因為理性對道德的要求是命令，他自然會以德福一致的「最高善」（圓善，highest good, summum bonum）作為道德所決定之意志(will)的終極對象。因此，關於內心的道德律，康德也說:「我毋需去找尋它們，也毋需去臆測它們好像被籠罩在晦暗中，或存於我範圍以外之超領域內似的；我在眼前就看得見它們，並且當下就可將它們與我的經驗意識連結。」(5:162)康德的這段話表達出他對內心的道德律瞭若指掌，看似與孟子所謂:「君子所性，仁義理智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，不言而喻！」（盡心篇）相類似，但是這裡卻仍有本質的差別。(待續)
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惟天之命: 自然與道德 (2)

英美康德專家艾利森在其新著《康德道德底形上學之基礎：評論》一書(Henry E. Allison, Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011)提出一個至今仍被一般康德學者忽略的觀點：即、康德原意以為《第一批判》足以提供「道德形上學」與「自然形上學」兩個形上學的共同基礎，並且「純綷理性底法規」 (The Canon of Pure Reason) 一章正是康德憧憬建立「道德形上學基礎」之所在，但是後來康德對這一章的書寫並不滿意，所以才有1785年《道德形上學基礎》的書寫，並將其《道德形上學》(Metaphysics of Morals)一書延後至1797年才竣工。 艾利森的提醒替我個人解惑不少，因我向來以為萊因赫德與牟先生何等天才，前者在二十幾歲，後者在讀到自由、上帝與靈魂不滅就能將《第一批判》解讀成「實踐理性批判」；事實上康德自己在《第一批判》B 版之序言裡，就已經替艾利森證明所言不虛，並且也證明了萊因赫德與牟先生的解讀無誤，康德確實在書寫《第一批判》時，就想為兩個形上學提供基礎。他說: 「由於這些操勞，已消耗我不少時光(這個月我就 64了)，如果我想完成為自然與道德兩者提供的形上學計畫，我必須扣緊時間，以便能確認我在《批判》裡對理論與實踐理性之諦性。」(Bxliii) 因此康德的《第一批判》原是理論理性與實踐理性的批判，並且在書寫《第一批判》之時，他不必就有書寫後續二、三批判的計畫，只是《第一批判》寫完後，他還沒死，還有時間，所以他才以同樣的理由奮筆疾書，繼續傾吐自己未盡之言，成為一位老來成就與多產的哲學家。這對漸老的學者未嘗不是一個鼓勵！並且他還在 B 版序裡吐露真言，說: 「因此我必須否定知識以便為信仰留下餘地。」(Bxxx) 這個信仰是指實踐理性必然延伸的理性信仰 (rational faith)，並不是天啟的信仰。 因此這些事後諸葛才可能逆測的「實踐理性」及「遺著」的內容在他書寫《第一批判》時已露端倪。晚年的康德在他成熟的思想裡所關切的哲學問題已昭然若揭，這裡是他與牟先生的交契。因此，前文雖說「繁星點點的蒼穹」是自然天體，但是此一自然天體與「惟天之命」之「天」仍有交契。哲學家的工作是在澄清這兩種「天」的分際，以及這兩種「天」不即不離、可能同源的法則根源。如此，自然科學必須預設的因果法則可能不是科學家解釋得清爽的，道德上的意志因果可能也不是經驗主義解釋得通透的，這些是哲學家的工作，一種澄清與批判的心智活動，也算是一種生命的實踐吧！（待續）
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惟天之命 vs. 繁星點點的蒼穹 (1)

牟宗三先生談「儒家的道德形上學」常從《詩經．周頌》這段文字說起:「惟天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純…純亦不已。」而康德在《純粹實踐理性批判》之結論，也說出一段曠世名言:「當我思之愈頻、念之愈沉時，有兩件事日久彌新填膺我心，增添我對它們的讚嘆與尊敬、此即:我頭上繁星點點的蒼穹與我內心的道德律」。「繁星點點的蒼穹」與牟先生談儒家「惟天之命，於穆不已」的客觀天理似乎暗合，「內心的道德律」亦與他所心儀之「文王之德純，純亦不已」的道德無限心相契。 然而，康德的哲學進路與牟先生的並不相同。當牟先生依傳統儒家的道德哲學直接從實踐理性的優先性切入問題，「惟天之命，於穆不已」之天命並不是指繁星點點的自然蒼穹，而是指道德本體創生萬物的天；而康德「繁星點點的蒼穹」確是指他從知性(understanding)所掌握的自然天體。比如康德跟著說: 「第一個 [繁星點點的蒼穹] 從我所具有的外在感官世界開始，綿延無限地與我所在的世界與世界以外的世界、以及系統與系統以外的系統相連，並進入與時間之流的片片段段和時間起始與連續之無窮無盡的連結。第二個[內心的道德律]則從不可見之自我—我的人格開始，將我呈現於一個具有真正無限性的世界中；然而，這只能透過知性被發現，並且我認知到我與彼世（及與那些可見的世界）的連結不僅不是如第一種情形一般，只是偶然，而是普遍的與必然的。」 這段話說明了1),「繁星點點的蒼穹」是從我所具的外在感官世界開始，漸漸綿延到無限;2),我與感官世界的關係只是偶然，反之，與道德彼世的關係卻是必然與普遍的；3),這層對偶然與必然關係的認知只能從知性中發現，而非其它。 由此不論從知識論，或從道德哲學論，康德都不離他《第一批判》由感性、知性開始的學問進路，以此圈定知識範域，建立知識的「客觀實在性」(objective reality)，限定理性理論的界域，保住他批判哲學原初的勁道—對我們主體的機能—理性—的檢視與批判，圈定理性合法運用的範圍；進而、他才可能讓出理性實踐的範域，藉道德實踐拓展理性對超越理念的思想及其透過實踐在經驗世界的「客觀實在性」。如此，康德緊守認知界域，認定內心的道德律，並沒有去肯定人有「智的直覺」，維持批判哲學的旨意。因為肯定「智的直覺」將使他對知性的限定與對傳統形上學的批判流失，失去他批判哲學的勁道，所以他必須先積極建立經驗知識的客觀實在性，先書寫先驗分析論，再寫先驗辯証論，以便消極地指出實踐哲學的方向。 然而，經過他的批判處理，知識的「客觀性」已經不再是傳統哲學直接把認知的「對象」當成「物自身」的「超越實在論」(transcendental realism)，而是經過哥白尼轉向，透過「先驗理念論」(transcendental idealism)丶才將對象決定成客觀「現象」的「經驗實在論」(empirical realism)。此時的「客觀性」是由1),感性直覺受納外物以決定其「實在性」；2),是由感性與知性先天的形式（時空與範疇的普遍性與必然性）決定其「客觀的有效性」(objective validity)，而1）與2）的結合才完成「客觀實在性」(objective reality)的意義。 反觀牟先生的哲學進路是由德行的優先開始，傳統儒釋道三家的教相雖然不同，卻都屬於實踐哲學，沒有特別處理知識論本身的問題，所以一碰到知識論就必須藉「坎陷」才可能安立，因此牟先生必須通過佛家，藉建議佛家拾回「遍計所執性」，從「執的存有論」收攝康德的知識論，從「執的存有論」吸吶康德「經驗的形上學」才可能展開認知世界。所以，如果依牟先生的走法，康德的《第一批判》就得從後面的先驗辯證論讀起，再往前拾起帶執的分析論；而康德自己哲學的進路，則刻意從先驗分析論寫起，再處理先驗辯證論，積極地保障了經驗學問先天的基礎及客觀的實在性，再另闢一扇實踐哲學的大門，迥然與知識門不同，這是康德批判哲學的用意，不但沒有壓低知識的價值，反而凸顯知識與道德獨立於彼此的判斷、論域，與價值。這是康德與牟先生學問進路極大的差異。 因此「繁星點點的蒼穹」與「惟天之命，於穆不已」所指之「天」實不相同；前者是你我夜夜仰望的星空，是天體自然經驗的對象，後者卻是無限心所投射的、天命價值的道德本體。（待續）
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黃振華先生的康德哲學

除了前述《第三批判》的翻譯講稿以外，我手邊還有一份黃振華先生《康德美學》的小書沒整理，李明輝先生處也還有黃老師德文的博士論文待翻譯。這些都是計畫中的未竟之事，得一步一步完成。
我不確知黃老師是否有《第二批判》的譯稿，有機會再求證。
至於有關《第一批判》的闡釋則收於黃先生《論康德哲學》一書中。這本康德哲學的中文著作極為珍貴，因為鮮少有這麼貼近康德文本闡釋他《第一批判》的中文作品。雖說一般讀者，中西皆然，大體都是從《第一批判》開始閱讀康德，但是《第一批判》是純粹西方哲學，中國學者很少真能竟功，通透消化，參與其中的討論。
傳統中國人對知識論的興趣不高，即便深入康德哲學，多半只是對他的實踐哲學感興趣，因此對他道德哲學的著作，例如《第二批判》和《道德形上學的基礎》比較熟悉，較少有直接討論《第一批判》的論述。
從中國人的欣趣看，很可能在消化《第二批判》以後，直接就咀嚼《第三批判》，因為中國人對美學有一定的傳統與興趣，反之，對知識論的興趣比較薄弱，這是文化性格使然，難以強求，因此《第一批判》很可能是中國人最後消化的批判。由此更可見黃先生這本論文集的稀有。
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康德哲學翻譯: 從一例說起

翻譯本來不易，哲學翻譯尤難，康德哲學的翻譯更是難上難，主要是他的義理太深，容易被誤解。康德哲學的文字本身也晦澀，倒不是他的表義力差，而是義理確實深奧，他極力傳達訊息，結果本身成為一套深奧的文字機括。而想把這樣一套機括譯成中文，又傳達出義理，必須面臨吃力不討好的挑戰。
牟先生從青年時期就開始翻譯哲學書籍，他的目的並不在翻譯本身，而是藉翻譯進入哲學義理，如同他反覆抄錄宋明儒學的文獻一樣，藉抄錄的過程盤旋於文字之間，利用較長的時間反覆思考，咀嚼義理，這是他學習哲學的方法之一。個人覺得他這個方法十分受用，也常藉翻譯之力學習康德哲學。所以，牟先生到老年翻譯康德的《第三批判》時，就自覺比前兩《批判》翻譯得更好，文字比較順適可讀，義理通暢。這部份的工夫與從英文、或從德文譯成中文無關。直接從德文的譯稿，不必比從英文的譯稿更好，當然也不必更差。好必須有好的充分條件，而義理的表義卻是必要的，這是義理問題，不是英文德文的問題。何況還有另一重中文表義的工夫，涉及更多層面的要求，除了明白義理以外，還要求才性與鍛鍊，這本無基本章法可言。
個人讀康德都是讀英文譯稿，沒有用到中文譯稿，但是多年前因牟先生《全集》出版，曾為他校對《第三批判》譯稿，也曾為黃振華先生輸入他《第三批判》的講稿。有一回因第10 節文義晦澀，刻意找出手邊幾本中譯本對讀。今將諸譯抽一小段如下:

「現在，我們並不總是非用理性底眼光去看我們所觀察的東西不可 （即是說，我們並不總是非依我們所觀察東西之可能性去考慮我們所觀察的東西不可），這樣我們至少可以觀察一形式底合目的性，而且在對象中追踪此合目的性（雖只經由反省而在對象中追踪之），而卻用不著把此合目的性基於一個目的上（基於一個當作「合目的的聯繫」之材料看的目的上）。」-- 牟宗三譯。

「既然我們對我們所觀察的東西並不總是必須通過理性 （按其可能性）去洞察，所以我們即使沒有把一個目的 （作為 nexus finalis 的質料）當作合目的性的基礎，我們至少從形式上考察合目的性，並在對象身上哪怕只是通過反思而看出合目的性。」-- 鄧曉芒譯。

「現在，由於我們無須經常通過理性（依事物的可能性）來洞察事物，所以我們至少也可毋須以一個目的（作為合目的的關連 nexus finalis 的材料）為基礎，來觀察一個依照形式的合目的性，並在對象上 （雖然只通過反省）來認知它。」-- 黃振華譯。

就這一小段文字言，個人以為黃先生的表義是清晰可讀的，黃先生是直接從德文的翻譯，可惜他的講稿至今尚未出版。牟先生這段文字是帶著解釋的翻譯，至少對義理有幫助。鄧先生的翻譯我個人用不上，只是間接片面的比對過一些專門術語，並且都有些意見 （寫在《康德美學》的譯序中）。至於李秋零先生的譯本，因為沒有機會看到，所以完全無法置評。
學者或可自行找幾段義理晦澀的文字互相比對 （第10 節不算長，可以為例），自可看出端倪。主要是看那一譯本對義理的理解有幫助，循著義理走，就可能讀到屬於自己的書。（以此回 pensees 問）

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《康德美學》翻譯有感

文哲教授的《康德美學》終於與中文讀者照了面。(台北聯經，2011)
康德的《第三批判》深奧難懂， 一般讀者很難直攻原著，但是文哲這本導讀卻寫得清晰明備，表義清楚，是一本極難得的二手著作。
他的英文表義十分清晰，可讀性高，但這不表示翻譯成中文時會得到同樣的效果，主要是因為康德的哲學概念與中文讀者的隔闔太大，讀者若想直接從中文進入康德美學的機括，確實會遭遇某些根本的困難。這可能是本書翻譯過程最大的挑戰了。
記得幾年前剛決定翻譯本書時，曾期許自己能譯出原著簡樸清新的風味，最好也能譯出文字本身淡淡的氣派。但是結果證明這樣的期待是頗困難的，即使原著書寫得清晰準確，一轉成中文，單就概念本身表義的精確度都很難表達，何況想達到可讀性高、令讀者理解、甚至賞心悅目的程度呢？!
回顧這幾年翻譯的過程，除了第一版為避免漏失義理，逐字逐句將英文語法結構全部照單全翻以外，以後的修辭、重譯與改寫都是以義理的精確度與文字的可讀性為目標。所以，翻譯本身可以說是一門苦功，尤其是哲學書籍的翻譯，涉及對義理的掌握，更有其本身的艱難。何況，並不是每一本書都經得起翻譯。由於譯者必須在文字中逗留較久，不時還需要跳出文字的限制琢磨義理，再從義理的貞定去穩定文字，因此，原著若是不如理、不合邏輯或含混義理，馬上就會出現疙瘩，難以為繼。就此意義而言，文哲的原著是經得起翻譯的，他不但對《第三批判》的義理十分熟悉，書寫更是精簡流利，想必是因為本書成於作者博士論文之後，屬於再度消化康德的著作，自然對康德概念的掌握與表義達到更精煉的程度。以此，譯者期待本書對有心於康德美學或康德哲學的中文讀者有實質的幫助。

聯經網站:
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母親節一日

有鳳來儀，飲食自然，自歌自舞！今天過得很開心，天下安寧！
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自然之美

康德在《第三批判》曾說:「對自然之美有興趣是一種善良靈魂的標誌…並具有道德情感的稟賦」(§42:298-9)；又說，「美是道德善的象徵」(§59:351-5)。將「自然」與「善」，「美」與「善」透過「自然之美」連結起來。十分巧妙。暗示真善美之間款曲互通。
雖說對真、對善、對美的判斷在他的哲學裡各有姿態，各有先天法則，但是通過「自然」、此一單一整全的概念*，我們不但有「審美判斷」與「認知判斷」的接榫，還有通向「道德判斷」的契機。
康德哲學的艱難與奧妙都著落於此，他一方面要拆散七寶樓台，把不同種類的判斷分辨得一清二白，避免混漫；一方面又要還原七寶樓台，把不同價值的理緻如如展示，指出究竟。
因此《第三批判》是一部奇書，它的理境令人昏眩又著迷。

*有關自然整全的概念是《第三批判》〈第一導論〉書寫的主題。又、〈第一導論〉中譯文已收在閣內。
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青山又綠

前一晌北加州連連風雨，ㄧ顆顆雨珠諾大，晶瑩透明，不時夾帶冰雹寒風，前所未見，感覺好像正在變天，卻不知往哪兒變；加上天災人禍舉世不寧，存在頓時陷入默思，靜觀其變。
誰想跟下來幾天艷陽高照，大地驚蟄，青山又綠，野花開遍，連同新種的橡樹，都長出新葉，我原以為它已沒了生息；有趣的是，診所來的病人，個個起色，氣血漸旺，連同思緒都快樂了起來。這不過是一個禮拜以來的新鮮事。如此，又見加州四月天，我們自然又去踏青。天地循環，與時推移，絲毫不爽！
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花甲在即

每個人的生命走到這一步，都難免心驚，尤其是第一次，以前也不曾有過的新經驗。當年大學畢業典禮後的第二天，我還糊裡糊塗往校門口踏，當時也曾心驚，怎麼展眼就不合法了，沒想到與時推移是如此機鋒暗藏，毫不留情。三年前，我在「五七感懷」的題目下這樣寫著:
「五十七歲這一年，康德的《第一批判》出版，牟宗三先生的《五十自述》已經寫完，曹雪芹沒有那麼長命，張愛玲還在創作，我步入反省卻乏善可陳。」
這就是我當時書寫的全部，我反省一生拾起的珍珠，收藏的無憾，竟然春夢無痕，乏善可陳。而在五七之前，我有種種藉口，覺得康德的曠世巨作還不曾出版，我不必著急，好像「時來眾生熟」，只要時間一到，我也可能完成曠世作品似的。誰想歲月平添，不動聲色，碾過我種種未完之思、未竟之想。
年輕時，我一直想寫一篇文章，名為:「與爾同消萬古愁— 談無始無明」。「無始無明」是佛教十二因緣首出的概念，當年在佛學社講述這個題目時，每每從「無明」講起都會遭遇「無始之始」之問，後來偶然讀到一本李世傑先生的作品，他將十二因緣逆著講， 無始無明成為最後解釋因緣的基礎而非首出的概念，這頓時使問題明朗，將學問逆轉一個方向。以後我如法炮製，逆解十二因緣，從此「無始無明」不再有人提問，它成了佛教因緣觀的基石。這與康德哥白尼的轉向類似，從對象符合認知主體的法則性說明現象(appearance)，而不是憑空對概念下定義去詮釋存在，所以現象成為法定相(phenomenon)，而不是「物自身」(thing-in-itself)。以後讀到牟先生的解釋，他也把「無始無明」解成無明「無所從來、無有來源」之意，顯然是異曲同工，逆轉了學問詮釋的方向，落實了康德的「先驗理念論」與其它「先驗實在論」者在哲學上根本的分野。
這個屬於哲學上因果律的問題，必須涉及時間，當然不是一個簡單的命題。個人後來接觸康德哲學，吸引我的，正不離此問題。人類認知力對預測性的要求，就是靠因果律構造成的，因果前後的關係既要求據邏輯前後件間的必然性，又要求此必然性與時間的黏合，才可能表達因果概念的特性，這也就是先驗概念必須運疇於經驗範圍的意義，否則實無因果律可言，此康德批判哲學最基本的觀念，卻不易被理解。但是即便如此，個人卻從不曾以此論題寫出完整的論文，反而只是拈出題目，念念不忘，縈繞於思緒，成為思想質地的一部份。這自然也成為我被另一半取笑的焦點，他常笑說，自己拈出一個題目就著迷，既然話那麼多，何不趕緊退休，專心寫作？顯然我在他耳根子的經營也有些許作用，他幾乎認定我真有許多未竟之思，是值得大書特書的。這當然不算是一件壞事，因為它可以為我規範第二甲子的人生。以此，我略數落一些未竟之事，以提醒自己精進的方向。
首先是翻譯: 在手邊長期因研讀產生的翻譯作品還有許多不曾發表，就如牟先生在整理宋明理學時所作的工夫一樣，他從抄寫文本滲入思緒，進而理解作者的思想。翻譯作品也有類似的效果，主要是逗留的時間較長，可以徘徊文本，揣摩作者思路，接近作者。事實上要理解一個哲學家的思想並不容易，翻譯哲學作品本身就是一種治學工夫，對理解哲學家的思路確有幫助。只是牟先生曾說，翻譯工作要到老年才能作，因為只有老年的心境才定得住，才可能仔細琢磨文字。他自己翻譯康德的三大《批判》，也是翻到後來的《第三批判》才順暢，所以他對《第三批判》的譯文最感滿意。這也是與時推移的工夫，急不來的，尤其是屬於哲學義理的翻譯。我個人以為對哲學義理不熟悉是不可能翻譯哲學作品的，因為概念的表義不精準，很難真能傳達哲學義理，尤其在中西比較哲學初發的當代，屬於哲學經典作品的翻譯，不論是由西翻中，或由中翻西，都還是鳳毛麟角，很難可見學習的典範。個人因醉心康德哲學，所以在研讀康德的過程中翻譯了些許康德的作品，比如說: 雅舍本的《邏輯學》，《論一項發現，任何新的純粹理性批判由此被一個比較舊的變成多餘》，《論學科的衝突》第三章，一些《康德信函》，以及一些二手的康德作品: 如艾利森(Henry E. Allison)的《休姆論習慣與理性》第五章〈休姆對歸納推衍之分析〉，及文哲(Christian Helmut Wenzel)的《康德美學》等等，都算是個人英翻中的工作。這其中只有文哲的《康德美學》可能近期會由台北聯經出版，其餘的或存於閣內，或尚未正式出版，因此在此只能記上一筆，算是自己收拾，省得花甲一過，腦力不濟，漸漸就都渙散了。
還有中翻英的部份: 這主要是牟先生的著作。在我心中想要處理的其實有四部作品，除了目前在「中國哲學與文化基金會」中進行的《中國哲學十九講》與《五十自述》以外，個人還希望能將《圓善論》及《心體與性體》的綜論部翻譯出來。這其中，與以嫻合作的《十九講》譯稿已近完成，《五十自述》在名揚手中也完成了三章，《圓善論》序亦早有一份初稿，這些未竟之工自然推移至第二甲子持續努力。
其次是個人的本業，我在美國加州是執業的中醫師，長期以來由於對哲學的偏愛，使我對中醫做為一門學問的哲學問題深感興趣，除了在職業實踐的層面以外，我還期望能從知識論的層面為中醫學找尋其理論基礎，這也是個人去年書寫「重解陰陽五行」的原因。從陰陽五行的先驗邏輯性詮釋其法則的軌範與限定，再探索其在經驗中正確實踐的方式。這其中還有一重要的環節個人未及書寫，那就是哲學地處理陰陽五行與《傷寒論》間的無縫接軌。此項工作如同當代西方康德學者弗列曼(Michael Friedman)緊密地結合康德的先驗哲學與牛頓物理學一般，他是把先驗哲學完全與經驗科學接軌，因此，他目前也正努力將其修正的康德哲學與相對論接軌。而我個人則以為傳統中國人的知識論，以陰陽五行的法則為基，發展得最完整的可能正是中醫學，尤其是有漢一代已發展成的《傷寒論》，它與陰陽五行法則的關係可能類比於牛頓物理學與康德先驗哲學的關係，因為它正是一套根據陰陽五行形態的先驗邏輯所展開的、基於經驗法則的學問。因此，個人希望能把這部份的義理層次表述清楚，使得從陰陽五行的先驗邏輯到《傷寒論》的經驗法則能夠接軌，鋪陳出中醫學屬於經驗知識的理論基礎，如此，當可為中國哲學屬於自然哲學的部份稍作填充，而在未來屬於中國哲學的講述中，可以不必再略過有漢一代，直接只從先秦跳到魏晉。到底琳琅滿目的漢文化，正是陰陽五行自然哲學發展的高峰時期。
當然，個人最終的興趣還是想把這一套自然哲學與康德的「遺著」對比。那個他在老年念念不忘的系統，那個他以為在形上學與物理學中介的系統，那個他認為唾手可得的系統…個人以為那似乎正是傳統中國人的「氣化宇宙論」，至少個人願意提出這樣的建議，指出康德想找的那個系統，正是傳統中國人的氣化宇宙論。過此以往，個人才有興趣把近年在歐美兩地講述的中醫學內容整理成冊，到底它們涉及董氏奇穴的詮釋與實踐，一般而言比較實用，可能比較能引起學人的興趣。只是對我個人而言，如果不經過理論基礎的焠鍊，中醫學將失去它的精髓，十分可惜。
因此屆此花甲在即之際，個人這許多未竟之業，似乎仍須據有健旺的生命才可能竟功！所幸事實也沒有那麼緊張，在與時推移的生活情境中，個人的精力確實有限，不過只是努力活在當下罷了，康德嘗說存在不可以被構造，一語道破這個圓盡的命題，我因此安然歡度甲子，享受兒女可口的烹調，雖然身體微恙，卻仍奉勸他們愛惜自己的生命，開發自己的才性，活出快樂的人生。從此歲月對我而言，只是逆轉，年年遞減，直到老天垂愛為止。
答應自己寫這篇短文，寫到花甲在即就 po上網！

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